یادداشتی از كرامت ورزدار؛
تقریری از برهان وجودی و صدیقین، تصور حق موجب تصدیق اوست
عطر حرم: آنچه از قرآن كریم استنباط می شود آن است كه وجودِ خداوند نیازمندِ اثبات نیست؛ در سراسرِ قرآن برهانی بر اثباتِ خداوند اقامه نشده است و به شكلی وجودِ خداوند بدیهی تلقی می شود.
به گزارش عطر حرم به نقل از مهر، كرامت ورزدار دكتری فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه تهران و مدرسِ گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشكده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران در یادداشت زیر به تقریری از برهان وجودی و صدّیقین پرداخته است: قسمت اوّل: تصوّرات از خداوند و اهمیّت آن در اثباتِ بداهت وجودِ او در مساله اثبات حق تعالی و براهین اثباتِ آن سخن ها فراوان رفته است... انبوهی از براهین له و ضد موجودی به نام خداوند در آثار متكلمین، فیلسوفان و ملحدین و... یافت می شود. منطقِ قرآنی امّا كمی متفاوت از براهین اثبات وجود حقّ است... در قرآن تا آنجا كه خوانده و گشته ام برهانی بر اثبات وجودِ حق تعالی اقامه نشده است... البته در مساله توحیدِ حق، برهان داریم و آن همان برهان معروفِ « لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا » است كه باز هم وجودِ حق را پیش فرض گرفته است... در قرآن كریم به جای برهان اثباتِ وجودِ حق تعالی، در سوره فاطر می خوانیم: «قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»... و در سوره آل عمران هم می خوانیم: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ...» با نگاه به چنین آیاتی بنظر می رسد در منطقِ قرآنی حق تعالی احتیاج به اثبات ندارد، همین كه خودش بر خودش و بر الوهیّتش شاهد است در اثباتش كفایت می كند و شك در وجودِ حق با استفهامِ انكاری بیان می شود؟، اما پرسش در اینجاست كه دلیلِ این همه بداهت چیست؟ به عبارتِ دیگر آیا «بداهت وجودِ حقّ» خود امری بدیهی است و یا نیازمندِ اثبات است؟ به زبانِ فلسفی، ما تا خداوند را دارای ماهیتی در نظر بگیریم كه مباین با ماهیاتِ دیگر اشیاء و منفك از آنهاست، مجبور به اثبات وجود و تحققِ آن ماهیت ایم و گرفتار انبوهی از براهین له و ضد می شویم، اما در صورتی می توان از بداهتِ وجودِ حقّ سخن اظهار داشت كه در مقامِ تصوّر حقّ بگونه ای متصوّر گردد كه احتیاج به اثبات نداشته باشد. به همین خاطر، پاسخ به پرسش بالا پیوندی وثیق با تصوّر ما از حقّ تعالی دارد. در توضیح این مطلب باید گفت، بر طبق یك قاعده منطقی، تصوّر فرع بر تصدیق است؛ یعنی اگر بخواهم x را برای y اثبات كنم یا از y نفی كنم، باید از پیش بدانم x و y چیستند. به زبان منطقی، ما شارحه بر هل بسیطه و هل مركّبه مقدّم است و پرسش از وجود یا پرسش از اوصاف و عوارض، متاخّر از پرسش از چیستی است... گزاره «خداوند موجود است» هم از این قاعده مستثنی نیست و ابتدا باید بدانیم در صدد اثبات چه خدایی و یا بهتر، كدامین خدا هستیم... برای پاسخ به این پرسش باید مدّ نظر داشته باشیم كه در فهمِ «چیستیِ حقّ» ما باید به دنبالِ مفهومی باشیم كه از اثباتش به اثباتِ حق و از نفی اش به نفی حق برسیم و یا بهتر بگویم: به مفهومی برسیم كه در تصوّرمان از حق، نیازی به اثباتِ آن مفهوم برای حق نداشته باشیم و اساساً اثبات آن مفهوم برای حق معنادار نباشد. محرّك لا متحرّك، علّت نخستین، خالقِ جهان، موجودِ ازلی، موجودِ بی نیاز، موجودِ همه جا حاضر، موجود بی نهایت (لا یتناهی) و بالاخره موجودی كه باید باشد (واجب الوجود) بخشی از خصوصیت هایی است كه حق تعالی توسّط آنها در كتب متكلّمین و فیلسوفانِ اسلامی تعریف شده است... كدام یك از این مفاهیم می تواند ما را به سر منزل مقصود برساند؟ امكان دارد گفته شود مرادِ ما از خدا در این گزاره، خالق جهان است، یعنی می خواهیم اثبات نماییم جهان خالقی دارد یا خالق جهان موجود است. در این پاسخ یك مغالطه آشكار وجود دارد و آن اینكه گزاره «خداوند خالق جهان» است از سنخ هلیّات مركّبه است و همانطور كه گفته شد ما شارحه خداوند بر هلِ مركّبه مقدّم است. یعنی تا تصوّرِ از خداوند، روشن نگردد نمی توان معنای محصّلی از این گزاره داشت. به صورت كلی حملِ اوصافِ خداوند بر خداوند در مقام معرفت شناختی و منطقی، از سنخِ هلیّات مركّبه و متأخر از ماء شارحه است. نكته دیگر در این باب آن است كه طبقِ انبوهی از ادلّه فلسفی حقّ تعالی دارای تعریفِ حدّی نیست. به بیانِ دیگر، حقّ تعالی چون از سنخِ ماهیّات نمی باشد پس دارای جنس و فصل منطقی نیست تا بتوان آنها را در تعریفِ خداوند بكار بست. آنچه می ماند تنها اوصاف و لوازِم است. بنظر می رسد گرفتار یك نوع بن بست در مقامِ تصوّر شده ایم. چونكه مقرر است در وهله اوّل حق را بدونِ اوصاف تصوّر نماییم در حالیكه حق تعالی بدونِ اوصافش قابلِ تصوّر نیست و امری غریب به نظر می آید. فیلسوفانِ اسلامی در این باب كوشیده اند بینِ ماهیّت و هویّت حقّ تعالی تمایز قائل شوند. در واقع ایشان با استفاده از تفكیك «ماهو الشیء» و «ما به الشیء هو هو» نشان دادند حقّ تعالی با اینكه تعریفِ ماهُوی ندارد امّا دارای هویّتی حقیقی است. ازاین رو شناختِ «ذاتِ حقّ» را به «شناخت هویّت حقّ» و «آنچه كه حقّ را حقّ كرده است» تفسیر كرده اند. از منظر حُكمای ما آنچه هویّت حقّ را می سازد « وجوبِ وجود» است. ایشان در تعریف هویّتی خداوند متعال از مفهوم «واجب الوجود» بهره برده اند و سپس تلاش ها كرده اند تا نشان دهند واجب الوجود وصفِ حق تعالی نیست بلكه حقیقتِ حق تعالی همان وجوبِ وجودش است... خداوند همان است كه نمی تواند نباشد!!! كمی بر روی مفهومِ »واجب الوجود» تأمل نماییم. واجب الوجود یعنی موجودی كه باید باشد و به صورت سلبی «موجودی كه نمی تواند نباشد» یا «موجودی كه امكان ندارد نباشد.» این مفهوم كمی عجیب به نظر نمی رسد؟ پاسخ مثبت است. هر چه بیشتر بر روی آن تامّل نماییم متوجّه پیچیدگی عجیب و غریبش می شویم. از بحث دور نشویم. بحث ما در این بود در منطقِ قرآنی حق تعالی احتیاج به اثبات ندارد و بیّن الثبوت است. حال با توجّه به مطالب گفته شده بنظر می رسد شاه كلیدِ بداهتِ گزاره «خداوند موجود است» در تصوّر از حق تعالی منطوی است... یعنی حق تعالی چنان باید تصوّر گردد كه تصوّرش تصدیق اش را لازم بیاورد (همچون سایر اولیّات)... در واقع خداوند چنان حقیقتی است كه اگر آدمی به آن آگاه شود در آن شك نمی تواند كند. اگر شخصی بتواند در وجود خدا شك كند معلوم است كه خدا را با چیز دیگری اشتباه گرفته و آن را نفی می كند. چگونه تصوّری می تواند ما را به چنین تصدیقی برساند؟ آیا مفهوم «واجب الوجود») می تواند تصدیقِ واجب الوجود را به همراه بیاورد؟ قسمت دوّم: تقریر برهانِ مُحقّق اصفهانی گفته شد كه بداهتِ وجودِ خداوند بدین معناست كه از تصوّرِ آن، تصدیق به وجوش نتیجه گرفته شود. نكته ی دیگر كه در این باب متذكر شدم آن بود كه اگر حق تعالی را همچون سایر موجودات دارای ماهیّت در نظر بگیریم لاجرم می بایست وجودِ آن ماهیت را به اثبات برسانیم و اثبات، نیازمندِ دلیل است... فیلسوفانِ اسلامی در تصوّر حق تعالی از مفهومِ واجب الوجود ( موجودی كه باید باشد و یا موجودی كه نمی تواند نباشد) بهره برده اند و بسیار كوشیده اند تا نشان دهند واجب الوجود نه وصفِ خداست و نه ماهیّتِ آن بلكه حقیقتِ حق تعالی است. حال فرض می نماییم سخن حكمای اسلامی در این باب صحیح باشد. آیا صرفِ تصوّر چنین مفهومی ما را به تصدیق مصداقیِ این مفهوم رهنمون می سازد؟ اگر از برخی عباراتِ فارابی در این باب گذر نماییم، جدّی ترین مدّعیِ این بحث در نزد حكمای اسلامی، محقّق اصفهانی(معروف به شیخ كمپانی) است. از منظر محقّق اصفهانی تصور واجب الوجود ما را به تصدیقِ آن رهنمون می سازد. خلاصه بیانِ ایشان در تحفه الحكیم این گونه است: مفهوم واجب الوجود یا دارای مصداقی در خارج هست و یا دارای مصداقی در خارج نیست. اگر دارای مصداقی در خارج باشد ثبت المطلوب؛ امّا اگر دارای مصداقی در خارج نباشد (طبق حصر عقلی موادّ ثلاث)؛ مصداقِ این مفهوم یا ممكن الوجود است و در اثر عدمِ تحقّق علت در خارج موجود نشده است و یا اساسا ممتنع الوجود است. هر دو شقّ پارادوكس است چونكه خلافِ فرض است و فرضِ ما بر این بود كه مصداقِ واجب الوجود، مصداقِ واجب الوجود است نه مصداق ممكن الوجود و ممتنع الوجود. ظاهر این برهان، همچون برهانِ آنسلم به نظر ساده می رسد امّا به قولِ راسل هرچه بر روی آن درنگ كنیم؛ پیچیده تر می شود و ما گیج تر!!! در ادامه بیشتر به این برهان می پردازم تا روشن گردد آیا این تقریرِ محقّق اصفهانی با مدّعای ما سازگاری دارد و بداهت وجودِ حق تعالی را به اثبات می رساند یا خیر. قسمت سوم: تقریر برهان محقق اصفهانی در قالبِ یك گفت وگو تلاشِ من، در این سلسله مباحث آن است كه به عزیزان نشان دهم تصوّر و تعریفی كه از یك شیء داریم چقدر بر سایرِ مباحث و مسائل پیرامونِ آن شیء تاثیر گذار است... هر فرد تصوّر و تعریفی از خداوند دارد؛ چه خداباور باشد و چه خدا ناباور باشد... یك آتئیست وقتی خداوند را انكار می كند بطور قطع تصور و تعریفی از خداوند دارد كه می تواند وجود داشتنِ آنرا انكار كند و یك مومن هم باور به وجودِ خدایی دارد كه آنرا به طریقی می شناسد. به جهت اینكه بیشتر متوجه اهمیت مساله شویم، دو تصور از خدا را در گفت و گوی یك خداباور و یك آتئیست شبیه سازی می كنم و در قسمتِ بعد به شبیه سازیِ برهانِ محقّق اصفهانی در این گفتگو می پردازم... آتئیست: من به وجودِ حقیقتی به نامِ خداوند باور ندارم. خداباور: قبل از اینكه وجودِ یك شیء را اثبات نماییم یا انكار نماییم باید بدانیم تصوّرمان از یك شیء چیست! اگر ندانیم راجع به چه چیزی سخن می گوئیم شاید هر دو حرفمان درست باشد! یعنی شما انكارِ x می كنید و من اثباتِ y ! ازاین رو باید بر روی تعریفِ از خداوند به یك اشتراك برسیم. آتئیست: تعریفِ من از خداوند همان تعریفی است كه دین داران مطرح می كنند؛ خداوند موجودی است كه خالقِ جهان است. یعنی این جهان نبود و به دستِ خدا ایجاد شد! به نظرِ من، جهان احتیاج به خالقی به نام خدا ندارد!!! خداباور: تعریفی كه شما از خدا عرضه دادید، تعریفِ یك شی ء به یكی از اوصافش است. ابتدا باید بگوئیم آن موجود چیست تا بتوانیم اوصافی را برایش به اثبات برسانیم... آتئیست: یعنی چه؟ یعنی شما خدا را منهای صفتِ خالقیّتش در نظر می گیرید؟ خداباور: بله! آیا امكان ندارد در جهان خدایی باشد؛ امّا خالقِ جهان نباشد؟ آتئیست: امكان دارد؛ امّا دیگر آن خدا به چه دردی می خورد؟ خداباور: من نگفتم خدا خالق نیست؛ صرفا از امكانِ تحقّقِ خدایی بدونِ صفتِ خالقیّت سخن گفتم... شما حرفِ مرا تایید كردید! پس تعریفِ خدا غیر از تعریفِ خالقیّت خداست... آتئیست: بسیار خب! شما تعریفِ خودتان را عرضه دهید با تعریفِ شما جلو برویم! خداباور: خداوند از نظر من، موجودی است كه باید باشد و امكان ندارد نباشد!!! آتئیست: بیشتر توضیح دهید! چرا باید چنین تعریفی از خدا را قبول كنم. خداباور: می توانید این تعریف را قبول نكنید و اگر این تعریف را قبول نكنید ما نمی توانیم بحث را ادامه دهیم چونكه شما به دنبال انكارِ خدایی هستید و من به دنبالِ اثباتِ خدایی دیگر. شما كافرید به یك خدا و من مومن ام به خدایی دیگر! اساساً دیگر با دعوایی با یكدیگر نداریم! آتئیست: حرفتان را می پذیرم ولی شما بر چه اساسی چنین تعریفی از خدا عرضه می كنید؟ چرا باید تعریف تان را بپذیرم؟ خداباور: ببینید از نظرِ من خالق بودنِ خدا، خدا را خدا نمی نماید. همانطور كه شما پذیرفتید امكان دارد در نگاهِ اوّلی، خدایی باشد و خالق نباشد. من به دنبالِ خصوصیت ای از خداوند بوده ام كه اگر آن خصوصیت نباشد؛ دیگر خدا خدا نباشد... آتئیست: آیا «موجودی كه باید باشد»، بهترین تعریف از خداست؟ خداباور: از نظرِ من آری! آتئیست: دلیل تان چیست؟ خداباور: دلیلِ اوّل من آن است كه وجوبِ وجود و ضرورتِ تحقّق خداوند، وصفِ خدا نیست بلكه حقیقتِ خداست! چون وصف حالت تعلّقی دارد و لزوم تحقق، با تعلّق نمی سازد و تركیبی پارادوكسیكال تشكیل می دهد. ثانیاً طبقِ یك قاعده فلسفی الذاتی لا یعلّل. یعنی ثبوتِ ذاتیات یك شیء نیازی به اثبات ندارد و اساساً پرسشِ "چرا" در بابِ آنها معنا ندارد، در حالیكه در خصوصیت های مذكور، چنین پرسش هایی معنا دار است: مثلا می توانیم بپرسیم: چرا خداوند خالقِ جهان است؟ چرا خداوند همه جا حاضر است؟ چرا خداوند ازلی و ابدی است؟ و.... اما نمی توانیم بپرسیم چرا خداوند واجب الوجود است؟ این پرسش معنادار نیست، چونكه اساسِ این پرسش بر این معنا استوار است كه بتوان خدا را منهای وجوبِ وجودش در نظر گرفت و وجوبِ وجود را به عنوان وصفِ زائد بر ذات بر آن حمل كرد، در حالیكه گفتیم وجوبِ وجود نمی تواند وصفِ خدا باشد. آتئیست: در بابِ بی نیازیِ خداوند سخن نگفتید. چرا بی نیازی را سوار بر وجوبِ وجود نماییم نه بالعكس؟ در واقع چون خدا بی نیاز است واجب الوجود است یا چون واجب الوجود است بی نیاز است؟ آیا بی نیازی را می توان وصفِ خدا با تقریرِ شما درنظر گرفت؟ خداباور: نكته قابل تامّلی است! باید بیشتر بر روی آن فكر كنم. بهرحال آنچه قدرِ مسلّم است آن است كه وجوبِ وجود وصفِ خدا نیست! آتئیست: بسیار خب! همدلانه با شما پیش می آیم و خدا را واجب الوجود تصوّر می كنم. حال بفرمائید چرا به بودنِ خدایی با تصوّر واجب الوجود اعتقاد دارید؟ چه ضرورتی دارد ما چنین خدایی داشته باشیم؟ چرا باید به وجودِ موجودی به نام واجب الوجود، یا به قولِ شما (( موجودی كه باید باشد)) اعتقاد داشته باشیم؟ خداباور: خب به جهت اینكه نشان دهم ما چاره ای جز پذیرش چنین موجودی نداریم، باید نشان دهم هر فرضِ دیگری را كه در نظر بگیریم منجر به یك تناقض می شود. آتئیست: بسیار خب نشان دهید. خداباور: من اگر بتوانم به شما نشان دهم مفهومِ «موجودی كه باشد» لاجرم در خارج مصداقی دارد؛ به مدّعای خود دست یافته ام. قبول می كنید؟ آتئیست: همین طور است. منتظرم تا نشان دهید. خداباور: خب. ما با مفهومِ «موجودی كه باید باشد» مواجه ایم. حال این مفهوم یا در خارج مصداقی دارد و یا ندارد. اگر مصداق داشته باشد كه فرضِ ما به اثبات رسیده است. آتئیست: بله! برای اثباتِ این مدّعا نشان دهید اگر این مفهوم مصداقی در خارج ندارد گرفتار پارادوكس می شویم. خداباور: بسیار خب. فرض می نماییم این مفهوم در خارج مصداقی ندارد. حال می پرسیم چرا این مفهوم در خارج مصداقی ندارد؟ آتئیست: درست است. اگر مفهوم «موجودی كه باید باشد» هیچ مصداقی نداشته باشد؛ چرا و به چه علّت مصداقی ندارد؟ خداباور: خب. اگر مصداق نداشته باشد دو حالت پیش می آید: ۱ ۰ این مفهوم می تواند مصداق داشته باشد؛ امّا الان ندارد؛ یعنی این مفهوم امكان دارد در خارج مصداقی داشته باشد امّا الان ندارد. ۲ _ این مفهوم اساسا نمی تواند مصداقی در خارج داشته باشد؛ یعنی محال است این مفهوم در خارج مصداقی پیدا كند. آتئیست: بسیار خب. این دو فرض چه مشكلی دارند. خداباور: مشكل آنجاست كه در فرضِ اوّل، مصداقِ مفهومِ «موجودی كه باید باشد» می تواند باشد و می تواند نباشد، پس این مصداق، مصداقِ مفهوم ِ «موجودی كه باید باشد» نیست؛ در حالیكه ما فرض گرفتیم این مصداق، مصداقِ این مفهوم است. به عبارت روشن تر، اگر مصداقِ مفهومِ واجب الوجود در خارج موجود نباشد، در فرض اوّل مصداقِ ممكن الوجود است نه واجب الوجود؛ و این پارادوكس است. آتئیست: لابدّ طبق فرضِ دوّم هم، مصداق ما، مصداقِ مفهوم ممتنع الوجود است نه واجب الوجود و این هم پارادوكس است. خداباور: بله؛ همچنین است. پس مفهوم واجب الوجود حتما مصداق دارد چون اگر نداشته باشد؛ دو شقّ پیش می آید، كه در هر دو شقّ، مصداقی كه ما در نظر گرفتیم، دیگر مصداقِ واجب الوجود نخواهد بود كه خلاف فرض و پارادوكس است. آتئیست: بسیار برهانِ گیج كننده ای است. احساس می كنم فریبی بزرگ در این برهان نهفته است. باید بر روی آن فكر كنم.... به نظر شما آیا فریبی بزرگ در این برهان وجود دارد؟ قسمت چهارم: بررسی دیدگاه فارابی در بابِ اصالتِ مَصدَر بحث ما در این بود كه تصدیق فرعِ بر تصوّر است؛ ازاین رو تصدیقِ به وجودِ خداوند متفرّع بر تصوّر خداست و تصورات مختلف از خداوند بر تصدیق به بودن یا نبودنِ خدا؛ اثر گذار است. بنظر می رسد واژه «خدا» یك مشترك لفظ است كه ما بینِ انبوهی از تصوّرات بكار می رود؛ بطوری كه حتی پیروانِ یك دین و یا یك مذهب عموما تصور یكسانی دربابِ خداوند ندارند... در بخش های پیشین اشاره كردم كه آنچه از قرآن كریم استنباط می شود آن است كه وجودِ خداوند نیازمندِ اثبات نیست؛ در سراسرِ قرآن برهانی بر اثباتِ خداوند اقامه نشده است و به شكلی وجودِ خداوند بدیهی تلقّی می شود... برخی فیلسوفانِ مسلمان با الهام از این رویكردِ قرآن، در تبیینِ بداهتِ وجودِ خداوند كوشیده اند تا نشان دهند اگر خداوند درست تصوّر گردد حتما وجودش تصدیق می شود و اگر ما به وجودِ خدا اعتقادی نداریم و یا گرفتار تردید هستیم بطور قطع امرِ دیگری را با خداوند اشتباه گرفته ایم. یكی از این تبیین ها، تبیینِ مبتكرانه محقق اصفهانی بود كه بدان پرداختیم... در اینجا قصد دارم تا خویش را با یك تبیینِ خیلی سخت و نفس گیر از بداهت وجودِ خداوند درگیر كنم و آن تقریرِ علامه طباطبائی از برهانِ صدّیقین است... تقریرِ این برهان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین است: واقعیت هستی كه در ثبوت وی هیچ شك نداریم، هیچگاه نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی گردد و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلكه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنا كه واقعیت با اشیاء یكی شود یا در آنها نفوذ یا حلول كند یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلكه مانند نور كه اجسام تاریك با وی روشن و بی وی تاریك می باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر: او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می باشد. نتیجه این كه جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تكیه به یك واقعیتی دارند كه عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است. برای تبیینِ برهانِ علّامه طباطبایی احتیاج به مقدّماتی چند است. یكی از مقدّمات بسیار مهم در تقریرِ این برهان، بحثِ فلسفی ـ زبان شناختی اصالتِ مصدر است... ما هر روز انبوهی از واژگان مشتق را در ساختارِ زبانیِ خود بكار می بریم همچون: پیامبر( نبی_ رسول)، نیكوكار (محسن)، دانشمند (عالِم)، خداناباور (ملحد_ آتئیست)، خداباور(تئیست_ مومن)، پزشك (طبیب)، قدرتمند ( قویّ)، بلند مرتبه ( علی)، زنده( حیّ) و.... این را هم می دانیم كه این مشتقّات از انجامِ یك سری تغییراتِ زبانی از روی مصدر و اسمِ مصدرها ساخته می شوند، همچون: پیامبری، نبوّت، رسالت، نیكی، دانش، علم، خداباوری/ناباوری، پزشكی، طبابت، قدرت، عُلُوّ، زندگی، حیات و.... حال برسیم به سه مشتقّ كه موردِ بحثِ ماست و آن ((واقعی))، ((حقیقی)) و ((موجود)) است... روشن است كه ما از این سه مشتقّ در كاربردِ زبانِ روزمرّه مان، بسیار استفاده می نماییم و آنها را از اسم مصدرهای واقعیّت، حقیقت و وجود ( هستی) اشتقاق كرده ایم... هنگامی كه ما این سه واژه را به عنوان محمول قضایا بكار می بریم، چه معنایی را از آنها قصد می كنیم؟ مثلا وقتی می گوییم: الف موجود است. ب واقعی است. ج حقیقی است. به راستی چه در سر داریم؟ بنظر می رسد معنای این كلمات روشن و بدیهی باشد و برای معنا كردنِ این واژگان ناخودآگاه از خودِ این واژگان استفاده می نماییم، در داخل پرانتز نشان می دهم كه چگونه در معنا كردن این واژگان از خودِ آنها استفاده می كنیم: ۱ _ می خواهیم بیان نماییم الف، ب و ج منشأ اثر هستند (هستند). ۲ _ می خواهیم بیان نماییم این ها واقعیّاتی خارجی اند، مستقل از ما ( واقعیات) ۳ _ می خواهیم نشان دهیم اینها برساخته اعتبارات ما نیستند و چنین نیست كه اگر ما نبودیم آنها هم نبودند ( بودن/ نبودن/ چنین نیست). ببینید، هر چه در تبیینِ این واژگان بیاوریم، گرفتار دور می شویم و این به دلیلِ بداهت بیشتر از حدّ این مفاهیم است!!! شاید تنها كاری كه می توانیم انجام دهیم تعریف به مقابل آنها باشد. الف موجود است یعنی الف هست و الف معدوم نیست. ب. واقعی است و ج حقیقی است هم دستِ كم در كابردِ اولیّه ای كه این واژگان در زبانِ عرفی دارند به همین معنا بكار می روند گرچه فیلسوفان به تفاوت های ظریفی در معنای این واژگان اشاره كرده اند... از این بحث بگذریم و بداهت مفهومیِ این سه واژه را پیش فرض بگیریم. نكته بعد آن است كه ما می توانیم این مفاهیمِ سه گانه را به عنوان محمول بر یك سری نام ها ( مفاهیم، ماهیّات و...) حمل و یا سلب نماییم و با حمل یا سلب این مفاهیم از نام ها نشان می دهیم این نام ها موجودند/ معدومند؛ واقعی اند/ غیر واقعی اند؛ حقیقی اند / غیر حقیقی اند. از طرفی همان گونه كه گفتیم این نامهای سه گانه مشتقّ اند و از سه مصدر وجود، واقعیّت و حقیقت اشتقاق پیدا كرده اند و این، آغازِ دعوای اصالت مشتقّ یا مصدر است كه به آن خواهیم پرداخت. قبل از خواندنِ "الحروفِ" فارابی می پنداشتم كه نخستین فیلسوفی كه در بابِ اصالت مشتق یا مصدر ( اسمِ مصدر) اندیشیده است و رای به اصالت مصدر در حق تعالی داده است ابن سیناست ( بوعلی آشكارا در الهیاتِ شفا واجب الوجود را به وجوبِ وجود تاویل می كند و خدا را وجوبِ وجود می خواند نه واجب الوجود). امّا با خواندن الحروف دریافتم كه حكیم فارابی، قبل از بوعلی به این بحث پرداخته است و رای به اصالت مصدر ( اسم مصدر) آن هم به صورتِ كلی ( نه فقط در موردِ خدا) داده است. از منظر فارابی مصادر ( كه او تحت تأثیر افلاطون نامِ "مثال اول" را برای آنها انتخاب می كند) اصالت دارند؛ هر چند مصادیقِ مشتقّ، محسوسِ اوّل اند امّا این مصادرند كه معقولِ اوّل و اصیل اند... با یك مثال به تقریرِ دیدگاه فارابی می پردازیم: ما دو واژه مشتقّ به نام عالِم و معلوم داریم و می توانیم مصادیق این دو معنای مشتق را در خارج نشان دهیم. اگر از شما بپرسند مصداقِ عالِم كیست؟ شما می توانید به انشتین، نیوتون، گالیله، ابن سینا، مریم میرزاخانی و... اشاره كنید و بگوئید این ها عالِم اند. حال اگر از شما بپرسند مصداق معلوم چیست؟ می توانید به نوشته ها، درس گفته ها و به طورِ كلّی به ادراكات و استنتاجات و احكامی كه دانشمندان به دست آورده اند اشاره كنید و بگوئید این ها معلومات اند. پس روشن است كه عالِم و معلوم در خارج دارای مصداق اند و می توان مصادیق را در خارج نشان داد. امّا این آخر ماجرا نیست! اگر از شما بپرسند چه چیزی عالِم را عالِم كرده است و معلوم را معلوم كرده است چه پاسخ می دهید؟ در واقع اگر بپرسند عالِم چیست ( نه كیست) و معلوم چیست، پاسخ ما چه چیزی خواهد بود؟ در اینجا ما مجبور می شویم با استفاده از اسمِ مصدر " علم" به این دو پرسش پاسخ دهیم و بگوئیم آنچه عالِم را عالِم كرده است و معلوم را معلوم، "عِلم" است، و در پاسخ به سوالِ دوّم هم بگوئیم عالِم شخصی است كه ثبت له العلم و معلوم هم امری است كه بواسطه ادراكش علم پیدا می شود. پس بنیانِ معنایِ عالم و معلوم بر روی معنای "عِلم" عَلَم شده است. پرسش بعدی آن است من می توانم مصداقِ عالِم و معلوم را در خارج نشان دهم؛ امّا آیا عِلم هم در خارج مصداق دارد؟ اصلا عِلم یك حقیقت است یا یك معنای انتزاعی و اعتباری؟ در وهله اوّل امكان دارد به تبعِ بیش تر حكماء، بحثِ معقولاتِ ثانیه فلسفی را مطرح نماییم و بر این اساس بگوییم باآنكه علم مصداق ندارد امّا در پرتوء مشتقّاتش در خارج یافت می شود، امّا فارابی به شدّت با این پاسخ مُخالف است. از نظر وی، همانطور كه در ساحتِ زبان و معنا مشتقّات برگرفته از مصادرند، در خارج هم اصالت با مصدر است و مشتقّات در اثر نسبتی كه با حقیقتِ مصدر پیدا می كنند، معنا می یابند. علم در این عالَم یك حقیقت مستقلّ است. عالِم و معلوم چون نسبتی با عِلم پیدا كرده اند اصالت یافته اند؛ در واقع این عالِم و معلوم است كه در پرتوءِ علم تحقق می یابد نه عِلم در پرتوء عالِم و معلوم. قسمتِ پنجم: تقریرِ بُرهانِ صدّیقین بر اساس اصالتِ مصدر در بخش پیشین به بحث اصالت مصدر ( اسمِ مصدر) از دیدگاه حكیم فارابی پرداختیم. تاریخ این بحث، مساله ای بسیار جالب و میان رشته ای ( فلسفه، عرفان، منطق و از همه مهم تر اصول فقه) است. امید دارم یكی از دوستاران فلسفه، در مقطع دكتری به این پژوهش بپردازد. به صورت خلاصه، این بحث در ابن سینا رنگِ الهیاتی به خودگرفت و بعد از او هم همواره مطرح بود. امّا كسی كه به صراحت فلسفه خود را با تاكید بر اسم مصدرِ "نور" بر این اصل بنیان نهاد، حكیم شیخ شهاب الدّین سهروردی است. صدرالمتالّهین هم با ترادف و عینیّت نور و وجود بر شانه های سهروردی سوار می شود و به افق های جدیدی در این باب می رسد.[1] از این بحث می گذرم تا به ما نحنُ فیه برسیم. ما با مشتقّآتی همچون واقعی و موجود، حقیقی، ثابت و... سر و كار داریم و آنها را دربابِ اشیاء بكار می بریم تا نشان دهیم این امور واقعا هستند (به بداهت این مفاهیم قبل از این پرداختم، در معنا كردن شان از خودشان استفاده می نماییم و تعاریف ما صرفا تعاریف لفظی است). حال معنای این مشتقّات را تحلیل كنیم: ۱ _ موجود: شیء ای كه وجود برایش ثابت شده است. ۲ _ واقعی: شیء ای كه واقعیّت برایش ثابت شده است. ۳ _ حقیقی: شیء ای كه حقیقت برایش ثابت شده است. ازاین رو تحلیل، روشن است كه معانی سه گانه مذكور بر اسم مصدرها تكیه دارد و قائم بر آنها است. حال آن پرسش اساسی را باردیگر مطرح می كنیم: ما می توانیم واقعیات، موجودات و حقایق را نشان دهیم، یعنی سه مشتق واقعی، حقیقی و موجود در خارج دارای مصداق اند؛ اما با واقعیت، وجود و حقیقت چه كنیم؟ آیا اینها به راستی یك سری معقولات ثانیه فلسفی اند كه به ثبوتِ مشتقّاتشان در خارج یافت می شوند؟ آیا اساساً این معانی اعتباراتِ ذهنی اند؟ یا چنین نیست؟ صدرالمتألهین شیرازی در ابتدای كتاب الشواهد الربوبیه به این پرسش پاسخ می دهد. وی بیان می كند اگر این اسمِ مصدرها از سنخِ معقولاتِ ثانیه باشد ما در واقع رای به ابطال همه موجودات داده ایم. توضیح مسأله این است كه وقتی معنای موجود را می شكافیم می بینیم آنچه سبب شده است موجود، موجود باشد اسمِ مصدر وجود است. حال چطور امكان دارد آنچه قوامِ همه موجودات بر آن است خود موجود نباشد و از سنخ مفاهیم اعتباری باشد؟ اگر وجود یك مفهومِ اعتباری باشد و نه یك حقیقت خارجی؛ پس همه موجودات هم اشیائی اعتباری اند نه حقایقی خارجی. اگر ثبوت اعتباری است، همه ی ثابت ها هم اعتباری است چون ثابت ها همگی قوام به ثبوت دارند و معنا ندارد آنچه قوامش بر یك امر اعتباری است، خود امری حقیقی باشد. علّامه طباطبائی به جای استفاده از موجود و وجود به سراغ واقعی و واقعیّت می رود. از منظر علّامه، واقعی یعنی آنچه نسبتی با واقعیّت پیدا كرده است؛ واقعی چون نسبتی با واقعیّت پیدا كرده است واقعی شده است. پس واقعیّت است كه حقیقتاً واقعی است و همه اشیاء در پرتوء واقعیّت و در اثر انتساب به واقعیّت، واقعی شده اند (واقعیّت پیدا كرده اند). حال برسیم به برهانِ علّامه طباطبائی؛ اگر بتوانیم نشان دهیم واقعیّت مُحال است لا واقعیّت شود، و امكان ندارد واقعیّت، معدوم شود؛ وجوبِ واقعیّت را اثبات نموده ایم. حال آیا امكان دارد واقعیّت تبدیل به لاواقعیّت شود؟. از دید علّامه طباطبائی با دقّت و تامّل روشن می گردد كه واقعیّت هیچ گاه تبدیل به لاواقعیّت نمی شود؛ چونكه بر طبقِ اصلِ اوّلی هوهویّت الف الف است و محال است الف لا الف شود.... پس واقعیّت همان است كه واقعیّت است و محال است لاواقعیّت شود! لازمه اینكه واقعیّت بخواهد لاواقعیّت شود، عدمِ پذیرش اصلِ هوهویّت است كه بطلان آن آشكار است! پس واقعیّت است كه بطلان در او راه ندارد. ازلی و ابدی است. همه امورِ واقعی به واقعیّتِ او واقعی اند. "این واقعیّت همان خداست". در پایان، بار دیگر كلام علّامه را مرور كنیم: واقعیت هستی كه در ثبوت وی هیچ شك نداریم، هیچگاه نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر؛ واقعیت هستی، بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی گردد و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلكه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنا كه واقعیت با اشیاء یكی شود یا در آنها نفوذ یا حلول كند یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلكه مانند نور كه اجسام تاریك با وی روشن و بی وی تاریك می باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر: او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می باشد. نتیجه این كه جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تكیه به یك واقعیتی دارند كه عین واقعیت و به خودی خود واقعیّت است... پی نوشت: [1] برای مطالعه بیش تر در این زمینه می توانید رجوع كنید به رساله "تحلیل مقایسه ای و انتقادی دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا در وجوه عرفانی و فلسفی الله نور السموات و الارض"، نگارش فاطمه سادات كتابچی و به راهنمایی احدفرامرز قراملكی و حسن ابراهیمی. دانشكده الهیات دانشگاه تهران.
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب