یادداشتی از سیدجواد طاهایی؛
نقد نظریه ی اسلامی در علوم اجتماعی
عطر حرم: سیدجواد طاهایی می نویسد: بدون اتكاء بر تجربیات عملی در ایرانِ جدید، یعنی ایرانِ بعد از نظام جمهوری اسلامی، ظهور نظریه‌ی دینی در ایران ناممكن است.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدجواد طاهایی: این نوشتار به نقد كوشش های دانشگاهی (و حوزوی) برای تولید نظریه اسلامی در رشته های علوم اجتماعی می پردازد و استدلال می كند كه تمایل به نظریه دینی، تمایلی غیردینی است چونكه تمایلی اساساً پیشینی و ماقبل تجربه، مبتنی بر خرد دكارتی و ازاین رو مدرن است. مجدداً، كوشش های نظریِ پیشاتجربه برای خلق نظریه دینی، خودْ كوششی مدرن و ازاین رو بنیاداً غیردینی است. مدعا آن است كه نظریه دینی فقط به صورت پساتجربه و محدود امكان دارد. خاص تر بگوییم، بدون اتكاء بر تجربیات عملی در ایرانِ جدید، ایرانِ بعد از نظام جمهوری اسلامی، ظهور نظریه‌ی دینی در ایران ناممكن است. نوشتار حاضر استدلال می كند كه توجه مقدماتی و پایه به انقلاب اسلامی و جمهوری بلافصل آن و تلاش برای حل مشكلات این جمهوری و توسعه جهانی آن، تنها مسیر برای امكان خلق نظریه اسلامی در علوم اجتماعی و اصولاً تفكر در ایران است.
مفروض آن است كه تفكر، بنیاد Base عینی و دقیق تر، بنیاد قومی می خواهد و تنها می تواند بعد از یك رخداد قومی بزرگ صورت گیرد كه بسیار برجسته و گسترده و تأثیرگذار باشد و ظهور انقلاب و تأسیس دولت رسالت مآب جمهوری اسلامی، همانا چنین تحولی است. این جمهوری و فقط این جمهوری، آغاز تفكر ایرانی، علم سیاست ایرانی و كلاً آغاز دانش انسانیِ ایرانی تواند بود.
مدعا آن است كه كوشش ها برای خلق «نظریه‌ی اسلامی» در علوم انسانی و اجتماعی، پیش از هر چیز، از عدم توسعه تاریخی «جامعه اسلامی» حكایت می كنند و تأخر فكر مسلمانان در برابر انواع تحولات علمی و اجرایی و غیره در حوزه زندگی مدرن را بازتاب می دهد. این گرایش به نظری پردازی غیرمبتنی بر تجربه، شكست و انفعال را مفروض گرفته است و ازاین رو «تمایل به نظریه اسلامی» ماهیتی تخدیری- نوستالژیك دارد. از آنجائیكه تفكرْ بنیاد عینی می خواهد و كوشش های فكری موجود فاقد مبنای سیاسی و اجتماعی یا پایگاه عینی تكامل یافته ای برای تفكر در زمانه كنونی هستند، به این دلیل نخواهند توانست به هدف خود كه نیل به مرحله خلق نظریه یا نظریه های اسلامی و جاانداختن آن در علوم اجتماعی مدرن و نظریه ها و رشته های آن است، برسند.
نتیجه‌ی ناگزیر نوشتار حاضر آن است كه ظهور نظریه فی نفسه و مستقل اسلامی ممكن نیست؛ بلكه آن باید ابتدا جنبه‌ی هژمونیك بیابد و جهانی یا منطقه ای شود تا به هدف خود، یعنی داخل شدن به علوم اجتماعی مدرن برسد، و تازه دراین حال هم آن را باید نظریه اسلامیْ در ایران (یا نظریه‌ی دینیِ ایرانی) دانست، در همان معنا كه مثلاً دانش روابط بین الملل IR یك دانش آمریكایی یعنی مبتنی بر مسائل بین المللی ابرقدرت آمریكا در سال های ابتدایی قرن بیستم است.
وجه ایرانی نظریه‌ی دینی، در رابطه با مساعی ایرانی ای خواهد بود كه ابتدا در تكامل سیاست داخلی و توسعه نهادهای اجتماعی و پیشرفت های اقتصادی نظام جمهوری اسلامی محقق می شود؛ سپس از قِبَل آن، در تكامل تجربیات عملی در سیاست خارجی و روابط خارجی جمهوری اسلامی جاری می گردد و نهایتاً با كسب هژمونی، خویش را در گسترش ابعاد زندگی ایرانی در جهان یا دست كم در منطقه نشان داده است.
بنابراین نظریه‌ی اسلامیِ جهانی در حوزه‌ی علوم انسانیِ امروزین ممكن نیست، اما نظریه‌ی ایرانیِ دینی امكان دارد و آن اختصاصاً محصول تأملات در نحوه‌ی تكوین تمدن اسلامی در ایران متأخر تواند بود؛ اما متأسفانه همین هم كمی مستبعد است چونكه تمایل به نظریه دینی به رسمیت- شناخته شده در علوم اجتماعی مدرن تمایلی غایت گرایانه (تله اولوژیك) است و معلوم نیست تا زمانی كه ما به مرحله ای از قدرت تمدنی برسیم كه نظریه دینیِ برسمیت شناخته شده در سطح آكادمی های جهانی بسازیم، اصلاً در آن زمان تفكر نظری و بودنِ علوم اجتماعی مدرن اقتضاء داشته باشد.
**
در ابتدا، احتمالاً می توان توافق كرد كه مساعی دانشگاهی و حوزوی در ایران برای تولید نظریه دینی (و برای تولید هر نظریه دینی دیگری در رشته های علوم اجتماعی مدرن) عموماً كوشش هایی مبحث محور و نه مسئله محورند. اما این بدان معناست كه تقریباً همه‌ی آنها را می توان ذهنیت ورزی های صرف درچارچوب مقولات دینی قلمداد كرد كه به خاطر ذهنیت ورزانه بودن شان مخرب اند. به این مدعا بیشتر بپردازیم.
با پیروزی انقلاب اسلامی كوشش ها از جانب دانشوران متدین برای آفرینش نظریه های دینی در علوم اجتماعی فزونی گرفت. اما حقیقت آن است كه كوشش های نظری از این دست، ریشه در انقلاب اسلامی نداشت بلكه به چندین دهه پیش از پیروزی انقلاب برمی گشت؛ یعنی زمانی كه حس آزارنده‌ی عقب ماندگی تمدنی دربرابر غرب در بین دانشوران اسلامی احساس شد. كوشش های نظری فوق الذكر در همان زمان هم وجه بارز انتزاعی داشت و ازاین رو غیرواقع گرایانه بود و در این زمان هم به نحو برجسته تری غیرواقعی اند؛ یعنی غیرمتناسب با شرایط «واقعی» انقلاب، جمهوری اسلامی و ایران جدید هستند. با جلورفتن در این مسیر بدانجا می رسیم كه مساعی فكری در ایران برای خلق نظریه اسلامی اقدامی غیر مقتضی است و ازاین رو از نظر عملی، یعنی از نظر حل مسئله، این مساعی بی فایده اند و از لحاظ نظری هم به هدف خود، خلق نظریه دینی، نتوانند رسید.
ابتدا ببینیم كه چگونه بحث نظریه اسلامی ربطی به تاریخ جدید ایران (انقلاب اسلامی و نتایج آن) ندارد بلكه در اساس خود، به گونه ای نوستالژیك، تحمیلِ غیر مقتضیِ یك نوع سبك زندگی سنتی بر یك رشته علمی (مدرن) است.
تمایل نوستالژیك به گسترش سبك زندگی سنتی
چگونه نظریه اسلامی گونه ای گسترش نادرست یك سبك زندگی دینی در مفهوم سنت گرایانه‌ی آن است؟ سبك های زندگی افراد متعددند. سبك های زندگی با همه تفاوت های شان در این فلسفه مشتركند كه به منظور راحت تر زندگی كردن افراد شكل می گیرند و ادامه می یابند. آنگونه كه در دایره المعارف بریتانیكا آمده، سبك های زندگی به خودی خود از تداوم و نهادینگی برخی روش های فكر و شیوه های عملی، ذوقیات قضاوت ها، ترجیحات و تأثرات سخن می گویند. افراد، اغلب ناخودآگاه، سبك های مختلف زندگی را برمی گزینند، شكل می دهند یا در آن وارد می شوند تا در برابر دشواری های زندگی و حوادث غیرمترقبه به یمن پاسخ های تجربه شده و مؤثر روزگار خویش را با خرسندی بیشتری طی كنند.
چون سبك های زندگی به منظور راحت تر زندگی كردن افراد شكل می گیرند همین معنا یا كاركرد، همه سبك های زندگی را، با همه قضاوت ها درباره خوب و بد آنها، یكسان و واحد می سازد. اگر یك سبك زندگی به لحاظ اخلاقی ناپسند باشد و اگر سبك دیگر زندگی قابل قبول و پذیرش باشد، هر دو در این حقیقت اشتراك دارند كه زندگی فرد را آسوده می سازند و روالی عمومی می آفرینند كه مجموعاً به او خرسندی و اقناع می بخشند.
در این صورت، تفاوت ها میان سبك های زندگی، تفاوت هایی محتوایی نیست: یك سبك زندگی دینی- سنتی بدون شك از یك سبك زندگی گناه آلوده بهتر و حتی خیلی بهتر است اما این سبك زندگیِ درست، در خدمت به فرد خلاصه می گردد. فرد با عمل به برخی فضایل و مناسك و آداب دینی و عرفی اقناع می گردد و حسی از خرسندی یا اقناع در زندگی به فرد دست می دهد. اما همین حس، گرچه با معناهایی متفاوت، در یك زندگی غیراخلاقی هم به فرد دیگری دست می دهد. در اعطای اقناع و خرسندی به فرد، سبك های خوب و بد زندگی، تفاوت های بیشتر شكلی با یكدیگر دارند تا كیفی.
نتیجه آنكه فضیلت یك سبك زندگی سنتی چندان قابل تاكید نیست؛ چونكه فقط كافی است بپذیریم- و به سهولت قابل پذیرش است- كه امكان دارد ارزش هایی فراتر از عافیت طلبی فرد وجود داشته باشد، تا به این قضاوت برسیم كه یك سبك زندگی دینیِ خدمتگذار به نفس فرد، چندان فضیلت آمیز و تابناك نیست چونكه جز وسیله ای برای ارضای فرد و تسهیل شرایط زندگی او نیست. دكتر شریعتی در كتاب هبوط می گفت خداوند از آدم هایی كه ضعف و زبونی خویش را می خواهند با خداپرستی و دیانت جبران كنند، بیزار است. در واقع سبك های زندگی ظاهراً مقبول افراد، هنگامی تعالی و ارزش فزون تری می یابند كه در خدمت اهدافی فراتر از فرد و فراتر از ارضا كنندگی نیازهای روحی- معنوی فرد قرار گیرد و در واقع درخدمت آن اهداف فرافردی باشد.
برای مثال شهادت در راه وطن تا بهره مندی از فضا و امكانات فضای وطن، مرگ در راه دین تا زندگی بر وفق دین، كوشش در راه ارتقای فضایل تا بهره مندی از فضایل و… هر كدام تفاوت های بسیار اساسی با هم دارند. مثلاً روشن است كه حماسه روز عاشورا صرفاً نتیجه‌ی زندگی در چهارچوب یك سبك زندگی دینی جا افتاده و از قبل موجود نبود، بلكه قیام برای ارتقای آن سبك زندگی بود، یا حتی فراتر رفتن از یك سبك زندگی دینی و تولید انقلابی در آن بود. در همین معنا، سختی های دفاع از وطن و سرانجام مرگ در راه آن، اصلاً از جنس علاقمندی به وطن به علت بهره مندی از امنیت روحی و آرامشی كه زندگی در آن به فرد می بخشد، نیست.
زیرا در این مبادرت به جای خرسندی و اقناع حاصل از زندگی در یك متن اجتماعیِ از پیش موجود، رنج و دردِ دفاع از آن تجربه می گردد. اما این تمام سخن نیست، چونكه این رنج و شهادت به خودی خود بر آن سبك زندگیِ قبلی اثر می گذارد و احتمالاً سبب ظهور ارزش های تازه ای می گردد و آن سبك زندگی كهن را دچار تغییراتی می كند كه از تجربه شدن ارزش های جدید حاصل آمده اند. باز به همین نحو، كوشش ها و ممارست دانشمندان نسل های اول یا بعدی و تحمل خطرات و سختی ها برای پیشبرد علم و دانش بشری، بسیار متفاوت از ثروتمند شدن با استفاده از دانش علمی یا بهره مندی از اعتبار اجتماعی و اشتهار دانشگاهی و منزلت یك زندگی علمی است.
بنابراین ایده یا فكر انقلاب اسلامی طبیعتاً فقط حاوی اراده استمرار سبك زندگی پیشین یا دیانت پیشین یك ملت نیست؛ اراده‌ی صرف برای تداوم یك زندگی دینی یا یك حیات فرهنگی كهن نیست، بلكه طرحی برای ارتقای آن یا انقلاب در آن است و خیلی از ابعاد و جنبه های جاری پیش از خویش را به امر كهن یا ancient regime بدل می سازد.
با این حال، مسئله و مشكل آن است كه پیروان سبك زندگی و تفكر سنتی دینی در كشور ما كه ساده اندیشانه می خواهد نظریه‌ی دینی بسازند، در برابر این استعلا مقاومت می كنند چونكه آنها متدینین غیر باورمند به انقلاب كبیر اسلامی هستند.
انقلاب اسلامی نافی سبك سنتی تفكر دینی
تمایل عمومی به انقلاب و تأسیس یك حكومت اسلامی كه اصلاً تمایلی نخبه گرایانه و متعلق به عرصه های الیتیستی و رهبری جامعه نبود بلكه توده ای و خودجوش و از پایین بود، تغییراتی اساسی را در سیاست كشور داخلی و خارجی آن پدید آورد. خاصه، مشاهده شد كه ایده انقلاب اسلامی بر روی ابعاد حیات منطقه ای جهان اسلام، ایده ای بسیار الهامگر و تأثیرگذار است و به دنبال خود انواع واكنش های عملی و پاسخ های نظری و دینی (از بنیادگرایی سلفی و رقابت های جدید میان دولت های اسلامی گرفته تا ناسیونالیزم های مدنی، مشاركت طلبی های ملایم و دموكراسی خواهی) را باعث شد.
مجموعه این تحولات حكایت گر فضای جدیدی است كه حاوی تأثیرگذاری امر دینی بر پویش های سیاست جهانی است. این تحولات جدید به علت بهره مندی از یك وضع و حال انقلابی و مدعی، به خودی خود، به هیچ نحو ادامه همان سبك زندگی سنتی- دینی پیشین نیست، بلكه نتیجه ای حاصل از اراده برای ارتقای آن است. پس، و این اصلی اساسی است، تحولات جدید دینیِ بعد از انقلاب را نمی توان با معیارهای برآمده از سبك زندگی سنتی درك كرد.
براساس آنچه گفته شد، كوشش ها برای خلق نظریه دینی در علوم اجتماعی در ایران، چیزی جز كوشش هایی برای ادامه یك سبك زندگی كهن، ندایی ماهیتاً بازگشت طلبانه نیست؛ كوشش هایی سنتی و محافظه كارانه متعلق به آغاز تاریخ مدرن جوامع اسلامی، كه بدین ترتیب ارتباط ضروری با انقلاب اسلامی به مثابه نیرویی برای آغازهای جدید ندارد. این عدم ارتباط نكته‌ی كم اهمیتی نیست. چونكه نشان داده است كه كوشش ها برای نظریه سازی دینی ریشه در توسعه نیافتگی جوامع اسلامی دارد و ازاین رو پدیده ای مدرن است و بعبارت دیگر چنانكه خواهیم دید، پدیده ای بیشتر جامعه شناسانه است تا فكری و فلسفی.
از این دیدگاه، كوشش های نظری دانشوران دینی، گسترش گونه ای سبك زندگی است كه در دوران ما قبل انقلاب اسلامی ریشه دارد و از تعهدات به تجربیات واقعی در سیاست ایران و تحولات متأخر مربوط به آن ناشی نمی گردد. در این صورت این كوشش ها از كجا و از چه منبعی نشأت می گیرند؟ واقعیت تاریخی و گسترده ای كه باید خاطرنشان شود آن است كه از حدود دهه سوم قرن نوزدهم میلادی، شماری از دولت های شرقی و اسلامی تصمیم می گیرند جوانان نخبه ی خویش را جهت كسب فضایل عملی مانند مهندسی، پزشكی، كشاورزی و… به غرب گسیل دارند. این جوانان سالیانی بعد با نگرشی حسرت كشانه به میهن بازگشتند و اولین نسل های نهضت روشنفكری كشور خویش را بنیاد گذاشتند…. (۱) واقعیتِ آنان بعنوان یك طبقه اجتماعی، آمیزه ای از اندوه و امید بود.
از آن زمان به بعد، توسط این آشنایان با غرب، تفكر و بخصوص تفكر دینی وجهی نوستالژیك یافت و به ندای دردمندانه ای در طلب یك تفكر و شیوه ی عمل توسعه گرایانه بدل شد. این گرایش فكری در جهان اسلامی ریشه هایی ۱۵۰ تا ۲۰۰ ساله دارد و در ایران مشخصاً پس از انقلاب مشروطه شكل قابل دركی به خود گرفت. تحت تأثیر عقب ماندگی های علمی و فنی و اجرایی، نگرش متفكران مسلمان در ایران به سمت تفكراتی كمابیش مفهوم- محور، به منظور پایه گذاری بنیادی نظری برای خلق تمدنی دینی جهت یافت.(۲) همچون این نگرش ها، گرایش به خلق نظریه اسلامی یا تفكر دینی بود.
بدین نحو نظریه اسلامی ماهیتاً هستی ای سوگناك و وجدانی نگونبار دارد و از رنجی تاریخی سخن می گوید و یا می توان گفت از گونه ای سوگ سنت روایت می كند. نظریه سازی های دینی در رشته های علوم اجتماعی، از ضعف كاركردهای تطبیقی سنت، و از عدم توسعه ساخت های سیاسی- اجتماعیِ از قبل موجود در كشور حكایت می كند و از این رو دارای ماهیتی واكنشی است و ازاین رو اصولاً فاقد جنبه های مبتكرانه و خلاقه است. اما در عین حال به نحوی متناقض، جاه طلب و مدعی انقلابیگری است!
مساعی نظری برای خلق و برای زایش یك دانش یا نظریه دینی از این رو حاوی جاه طلبی بالایی اند كه می خواهند حقیقت و خداوند را در متون سكولار روابط بین الملل جاری و نهادینه كنند و در نهایت یك «گفتمان اسلامی» خلق كنند؛ این جاه طلبیْ نامعقول است. چونكه چنانكه اغلب می دانیم، گفتمانْ صورتبندی روابط قدرت است یا رژیم مسلط و قدرتمندانه ای است برای تعیین آنچه قدرتمندان حقیقت تلقی می كنند.
روشن است كه باید نیرو و سلطه ای شكل گرفته باشد تا سپس گفتمانی پدیدار شود. نظریه پردازان دینی روابط بین الملل در ایران از این آگاهی اولیه خود با غفلت می گذرند كه گفتمان با گفتارها خلق نمی گردد. بدون یك پایگاه عینی سیاسی، یك دولت و فراتر از آن، بدون تكامل این نهاد و گسترش قدرتمندانه آن بر اغلب عرصه های حیات ملی و منطقه ای، امكان یك گفتمان علمی فراهم نمی آید و بدون ابتنای بر این آخری، نظریه دینی در علوم اجتماعی هم موضوعیت نمی یابد.
امروزه بطوركلی مساعی نظری و كلامی برای خلق نظریه دینی، گونه ای دانشوریِ مردّد بین سنت و مدرنیته، یا بین دین و آزادی، یا بین علم و اعتقاد یا اسلام گرایی سیاسی و سكولاریزم است و این نهایتاً به علت آن است كه این مساعی فكری فاقد پایگاهی واقعی، تجربیاتی عینی و دولتی سیاسی است كه كوشش های آن برای گسترش ابعاد زندگی دینی در عینیت جامعه به نتایجی بینجامد كه تفكر پیرامون خویش را باعث شود. تفكر، بدون پایه عینی ممكن نیست، تأملاتی آزاد است، مستغنی از الزامات عینی و ازاین رو غیر اجبار آور. تفكر دینی چون از واقعیت های نهادین و اساس یافته برنخاسته، پس ارتباط وثیقی هم با منطق واقعیات عینی ندارد؛ تفكری بیشتر متأثر از می باشد تا تفكری در ارتباط با (۵).
مشخص تر، در كوشش ها برای تدوین نظریه دینی علوم اجتماعی، دانشور مسلمان اغلب دنبال «اصول راهنمایی» می گردد كه مندرج در منابع اصیل دینی باشد و حال ما باید با تفقه و تفهم آن را استنباط نماییم.(۶) برای این نویسندگان، همین كه بتوان از قرآن و سنت و احادیث، آموزه های راهبردی برای نظم سازی در گستره‌ی مثلاً بین المللی را استتناج و عرضه كرد، قانع كننده است. آنها اغلب به ورطه وسیع بین این آموزه ها و منطق عمل یا عرصه های اجرایی توجه نمی كنند و با این استدلال خویش را قانع می كنند كه ما با تاكید بر مبانی عقلی و نقلی «اصول راهنما» را مشخص كرده ایم و اجرایی سازی آنها بر عهده اصحاب عمل و كارشناسان است.
حسب تصور آنان، این اصول راهنما كه به مدد عقلانیت منتزع درك شده اند، علاوه برآنكه اصلاح كننده ی مسائل موجود در هریك از رشته های علوم اجتماعی مورد نظرمان خواهد بود، چنان كه گفتیم وضعی كمابیش انقلابی هم در برابر آن دارد و به دنبال عرضه طرح های بنیادین برای پیشبرد آن دیسیپلین، مثلاً برای تدوین مجدد آن است.
عدم توجه به ورطه وسیع بین این آموزه ها و منطق عمل یا عرصه های اجرایی، در واقع قایل شدن به تمایز آشكاری میان فاعل شناسا و هستی است كه چنانكه بیشترخواهیم گفت، در آخرین تحلیل، از نسب بردنِ تفكر اسلامی معاصر یا نظریه اسلامی از روح دكارتی تفكر مدرن حكایت می كند. تفكر اسلامی، ازاین رو تفكری مدرن و ازاین رو برخلاف آنچه اندیشیده می شود، غیراصیل یا غیر بومی است.
با وجود این، گرایش دایر بر خلق نظریه دینی، دست كم آن گونه كه در فضاهای علمی كنونی كشور دیده می شوند، در عین حال محافظه كارانه و در چهارچوب مفروضات و پایه های علم موجود می باشد. مثلاً در خیلی از این مقالات اصراری وجود دارد دایر براینكه موضع اسلام در برابر این یا آن نظریه در فلان رشته‌ی علوم اجتماعی، مثلاً مكاتب ایده آلیزم و رئالیزم در رشته‌ی روابط بین الملل، را بیان كرده و تمایز دیدگاه اسلامی از آنها را اثبات نمایند! مقالات در مورد نظریه های دینی در علوم اجتماعی كمتر به مسائل واقعی آن رشته می پردازند، بلكه بیشتر خود آن دانش یا رشته علوم اجتماعی مدنظر آنهاست.(۷)
در اغلب موارد، هدف نظریه دینی حل و رفع كلی مسائل عملی یك دیسیپلین علمی از دیدگاهی نظری است و منظور از دیدگاه نظری، عمدتاً همانا دیدگاه دینی است كه این دانشوران بدان مستظهرند. در مقالات این دانشوران، پی در پی به مقولات كلی مثل ماهیت انسان، فطرت وی، اراده و اختیار یا قوانین كلی در تفكر اسلامی پرداخته می گردد.
دانش دیسیپلینی مولود قدرت است
اگر دانشوران متدین یا اسكالرهای مذهبی به دنبال درك و صورت بندی یك علم جدید اجتماعی یا باز تفسیر انتقادی دانش موجود هستند، باید نه به خود این دانش، بلكه به صورت های واقعی تر قدرت در جهان كه این دانش را ایجاب می كنند بپردازند. اما این اقدام اهمیت محدودی دارد و خود، مقدمه است. آنچه كه خیلی مهمتر است و دانشوران متدین باید به آن توجه كنند؛ مجدداً، توجه به امكان یك بنیاد (Base) سیاسی عینی و ملموس است؛ بنیادی كه قدرت گیری آن، امكان خلق یك دانش اجتماعی دیگر را ممكن می سازد و آن، جمهوری اسلامی است.
بدون دولتی كه امكان قدرت گیری در سطح منطقه و پیرامون خویش را داشته باشد، هر میزان اعتقاد راسخ دینی، به زایش یك دیسیپلین علمی مجزا یا نظریه ای دینی در مورد آن منجر نمی گردد. به جای آن، آنچه كه هم اینك مشاهده می شود، سفرهای مداوم از ذهنیت به ذهنیت است كه بیشتر بنظر می رسد حاوی لذتی نشئه گونه برای فرد دانشور است و هیچ ارزش واقعی یا معطوف به حل مسئله در آن نیست. منظور از سفرهای ذهنی چیست؟ به این جمله بنگریم: «مقاله حاضر به دنبال آن است كه… ضمن استنباط ساخت معنایی جامعه انسانی، به دركی تازه از روابط بین الملل دست یابد»(۱۰)
در این عبارت نویسنده می خواهد به یك ساخت معنایی دست یابد و سپس برپایه آن به یك ساخت معنایی دیگر یعنی دیسیپلین روابط بین الملل دست یابد و انتقال از یك ساخت مفهومی به ساخت یا ساخت های معنایی یا مفهومی دیگر، مستمراً در تداوم است.
این در حالی است كه فقط بعنوان یك مثال از مثال های فراوان، لوسین پای نظریه قدرت نرم را بعنوان یك نظریه دانشگاهی یا یك تولید نظری صرف مطرح نكرده بود؛ او به دنبال تولید یك صورت بندی نظری مستقل نبود، آن گونه كه اغلب دانشجویان روابط بین الملل در ایران مراد می كنند، بلكه او برای حل مسائل عینی در سیاست خارجی دولت آمریكا به یك مفهوم سازی مفید و ملموس دست یازید.
به همین دلیل ساده، قدرت نرم برای یك دانشجوی آمریكایی روابط بین الملل، نظریه ای ما بعد تجربه و برای دانشجوی ایرانی این رشته یك نظریه ما قبل تجربه و ازاین رو گونه ای ذهنیت ورزی انتزاعی و یا تجریدی با فایده محدود است. خلاصه، راه، رهیافت مسئله مندانه و نه مبحث محورانه است. دانشجوی ایرانی علوم اجتماعی از ایران ناگزیر است و ایران در این زمان همانا جمهوری اسلامی ایران است.
البته كوشش گران برای تدوین یك نظریه اسلامی در روابط بین الملل، به تجربه تأسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران نگاه ویژه دارند، اما همان شأن پیشین را برای آن قائل اند: انقلاب اسلامی صرفاً محصول گذشته ای تلقی می گردد كه این كوشش گران می خواهند حقانیت آن را (توجه آنكه حقانیت دین نه جمهوری اسلامی را) اثبات كنند. مثلاً نویسنده ای می گوید: پدیده احیای اسلامی در زمان ما پدیده ای تازه و یگانه نیست بلكه می توان آن را پدیده ای گردشی دانست كه هر وقت شرایط مساعدی یافته، بروز كرده است.
اسلام در دهه های آخر قرن نوزدهم در آفریقای جنوبی و در دهه های دوم و سوم قرن بیستم در خاورمیانه دوره هایی از بازخیزی را پشت سر گذارده كه اهداف مطرح شده در آن جنبش ها تحت عنوان مبارزه با استعمار غرب با شعارهای اسلام گرایانه زمان ما شباهت دارد».(۱۱) در نگاه سبك تفكر دینی- سنتی پیشین به انقلاب اسلامی، این انقلاب و جمهوری آن چیزی جز «معیاری برای اثبات هویت فراموش شده جوامع مسلمان» تلقی نمی گردد. (۱۲)
به همین نحو، در مقاله ای دیگر، به انقلاب اسلامی بعنوان نیرویی كه گرایش های دینی كهن را تقویت می كند، نگریسته می گردد و اینكه با پیروزی انقلاب اسلامی جریان یكصد سال نواندیشی دینی وارد مرحله تازه ای شد. این یعنی آنكه انقلاب و جمهوری اسلامی باز هم در چهارچوب ریشه های فكری و معنوی و ارزشی كه در صد سال قبل مورد توجه بوده اند، مورد ملاحظه قرار می گیرد، نه مستقلاً و در هر حال ارزشی فی نفسه ندارد.
در این تفكر، جمهوری اسلامی به جریان نظری- عقیدتی تقلیل می یابد كه از زمان مرحوم اسدآبادی در جریان است؛ (۱۳) جمهوری اسلامی به اسلام بدل می گردد و در تكرار بی انتها سفرها از مقولات كلی به مقولات كلی گم می گردد. اما در اینجا منظور از اسلام نه خود دیانت اسلام بلكه همان تفكر تخدیری- نوستالژیك است كه پیشتر به آن اشاره شد.
به طور كلی گرایش ها به نظریه دینی، عمدتاً در نگاه به گذشته شكل می گیرد تا آینده. اما دیدگاه مقابل آن است كه آنچه كه باید مبنای تفكر و نظریه پردازی واقع شود، زمان حال یعنی تجربیات عمومی دولت جمهوری اسلامی ایران بعنوان نظامی هم سیاسی و هم اجتماعی است كه تجربیات عملی آن برای ساختن آینده، سپهر وسیعی از ابعاد زندگی اجتماعی- فكری در ایران جدید را پوشش می دهد. جمهوری انقلاب اسلامی، زمینه ی اجتماعی سیاسی لازم را برای پدید آوردن ادراك فلسفی نوینی از جامعه فراهم می آورد.
نظریه دینی درمورد علم اجتماعی موقعی ممكن می گردد كه دولت جمهوری اسلامی بحران های ناشی از خصومت های خارجی و مسائل را با موفقیت پشت سر نهد و وارد دوره ای عمومی از آرامش و ثبات ناشی از نیل نسبی به اهداف خود گردد. به طوركلی همان گونه كه آلتوسر هم می گوید: فلسفه، تفكر در بزنگاه (یعنی تفكر در زمان بزنگاه) نیست بلكه تفكر درباره ی بزنگاه است و آن هم موقعی ممكن می گردد كه از لحظه ی بزنگاه، فاصله گرفته و هم از آن فراغت یافته باشیم. در این حال عناصر یك نظریه دینی در علم اجتماعی، خلق، عملیاتی و انضمامی شده و خودبه خود بعنوان موضوعاتی تجربه شده، مورد تفكر قرار می گیرند.
كلام و گفتارهای امام بعنوان مؤسس نظام جمهوری اسلامی ایران، (۱۴)همچنین عناصر دیگر در شعارهای توده ای مردم، مبادی فكری نظام از دیدگاه امام خمینی، نتایج منطقه ای انقلاب اسلامی و همه ی ابعاد و ریشه های دیگر نظام در این حالت، یعنی حالت ما بعد تجربه، عملاً در راه تفكر نظری قرار می گیرند؛ یا بگوییم، برای تفكر نظری و نظریه پردازی موضوعیت می یابند.
برخلاف این اما، تفكرات ما قبل تجربه یا پیشا تجربه مهم ترین خصوصیت شان عدم تناسب با شرایط تاریخی موجود است. بنابراین، آنها تفكراتی بدون توجیه تاریخی و ازاین رو بدون توجیه یا وجاهت عقلی هستند و به جای آن، چیزی جز ادامه تفكرات تخدیری پیشین نیستند. اما نه فقط این، آنها به علت تخدیری و نوستالژیك بودن مانع عمل، یعنی مانع پاسخ گویی به الزامات عینی و ایجابات واقعی می گردند. پس، تفكرات ما قبل تجربه و روشن تر بگوییم، تفكرات غیر در رابطه با مقتضیات نظام جمهوری اسلامی، علاوه بر آنكه بی اقتضا و بدون توجیه عقلایی هستند، مخرب اند؛ چونكه نیروی فكر را به سمت جهت هایی غیر لازم و غیر اجابت كننده ی مسائل به هرز می برند.
گرایش دینی سازی علوم اجتماعی مدرن، راه دیالوگ را هم می بندد چونكه به خلق گفتارهای موازی با ادبیات دانشگاهی می انجامد؛ دو خطی كه جز به صورت تصنعی و تحمیلی به هم نمی گرایند؛ این كوشش ها از واژگان و نظام ارزشی ای سخن می گویند كه در حوزه علمی دانش روابط بین الملل مورد اتفاق نیست و در جامعه علمی مربوطْ به خوبی سریان نمی یابد. از یاد نبریم كه نظریه های روابط بین الملل (و نظریه ها در هر رشته علمی دیگر)، در داخل یك جامعه علمی، به خاطر آن جامعه علمی و حسب توافق میان آحاد آن جامعه علمی و برحسب سوابق فكری، عرفی و پژوهشی موجود در آن جامعه، نظریه تلقی می شوند. هر نظریه اسلامی ای فقط درون یك جامعه علمی قابل تصور است.
براستی، نظریه اسلامی حتی هنگامی كه بفرض پدیدار شد، به چه اعتبار نظریه تواند بود؟ نظریه اسلامی باید بتواند خویش را بر جامعه علمی، دستكم در ایران، تحمیل كند. اما این تحمیل گری مستلزم نیرویی واقعی از استدلال ها، شرایط عینی، فوریت ها، نهادها و رفتارهاست.
نظریه اسلامی حتی اگر فرضاً بعنوان نظریه پذیرفته شود، باز دارای مشكلاتی درونی است: در بعضی مقالات مربوط به نظریه دینی در علوم اجتماعی، این نظریه همزمان مفروض و هدف انگاشته می شود: مفروض تلقی می گردد چونكه همه مبادی این نظریه پیشاپیش قابل توضیح است و هدف است چونكه مجدداً و به صورت دُوْری، فرض می گردد كه برپایه مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی می توان آن را، نظریه اسلامی را، ساخت؛(۱۵) به عبارت دیگر، از یك سو یك واقعیتِ موجودِ دارای مبانی فرض می گردد و از جانب دیگر، هدفی كه می تواند با استفاده از مبانی خود محقق شود.
یك نكته جالب دیگر اینكه تقریباً همه مقالات و رساله ها در مورد نظریه اسلامی، مدعی اند كه می خواهند زمینه ساز یا مقدمه یا پیش درآمدی برای ظهور آن باشند؛ اما طنزآمیز آنكه احتمالاً دهه هاست كه زمینه سازی ها درباره تدوین نظریه اسلامی روابط میان ملت ها و امت ها ادامه دارد. بدین ترتیب، ادبیات مربوط به نظریه‌ی اسلامی حاوی یك گرایش بسیار آرزومندانه است. در این خصوص، همچون می توان گفت در حالیكه هنوز حتی یك نظریه اسلامی درباره علم اجتماعی حسب توافق عمومی وجود ندارد، امكان تبیین نظری آن، منابع معرفتی آن، ماهیت یا رویكرد انتقادی آن، امكان تحول و تكامل آن، رویكرد سیستمیك به آن و تقریباً هر خصوصیتی درباره ی آن مورد توجه واقع می شود! (۱۶).
نكته جالب آن است كه به این ترتیب، همه مقدمات و ابعاد نظریه اسلامی روابط بین الملل در دسترس و قابل تبیین است، اما هنوز از خود آن (به صورتی گسترده و مورد توافق و عنوان شد، ه خبری نیست! بحث نظریه دینی در ایران و احتمالاً در جهان اسلام آرزویی دانشورانه یا یك دانشوری آرزومندانه است.
علاوه بر همه دلایلی كه مجموعاً ایجاب می كند برای تفكرات پیرامون نظریه دینی باید به جای اولویت اسلام و اعتقادات دینی، به اولویت مسائل و حضور جمهوری اسلامی در جهان توجه گردد، این حقیقت بزرگ هم وجود دارد كه انقلاب ایران تاریخ ایران را روشن و قابل درك می سازد؛ جمهوری انقلاب اسلامی امكان درك شكوهمندانه ای از تاریخ و فرهنگ كشورمان را پیش روی ما می گسترد و می تواند به درك های عمیقی از جایگاه تاریخی ایران در سطح كناكنش های منطقه ای بینجامد.(۱۷)
مثلا واقعیت الهامگری انقلاب اسلامی می تواند ما را به سمت خلق این نظریه‌ی مابعدعمل سوق دهد كه ایران در طول تاریخ خود در برابر منطقه و همسایگانش، اجتماعی بیشتر دهنده بوده تا گیرنده، تأثیرگذار بوده است تا تأثیرپذیر و در عمق تأثیر می گذارده و در سطح تأثیر می پذیرفته است. به صورت كلی این گونه است كه انقلاب اسلامی پرتوی روشنگر بر تاریخ گذشته ایران می افكند و به خوبی سابقه ای محتواهای آن را برای نسل پس از انقلاب قابل درك می سازد.
آیا نظریه دینی، ماهواً دینی است؟
آیا نظریه دینی، در اساس، نظریه ای مدرن و ازاین رو ماهواً غیر دینی نیست؟ نویسنده ای می گوید: «نظریه اسلامی [در دیسیپلین موردنظر وی] بر بنیاد ۳ اصل ایمان گروی، سعادتمندی و ولایت مداری…» قرار دارد.(۱۸) بی تردید، تصور خود نویسنده از دیسیپلین مورد نظرش، ولو لایشعر، تصوری مدرن یا مربوط به تحولات دوران مدرن است كه این تصور رسوبی شده و اولیه، مناسبتی با سه اصل اسلامی یاد شده ندارد. وقتی می خواهیم نظریه اسلامی را مثلاً تدوین نماییم یا بسازیم، موقعیت ذهنیِ آغازین یا تصور اولیه ما تصوری مدرن است.
در واقع ما با تصوری مدرن به اسلام رو می نماییم و از این تناقض جهان شناسانه، هستی شناسانه و تاریخی میان تجربیات مدرن و عقیده دینی، با غفلت در می گذریم. رابطه یك رشته علوم اجتماعی با اسلام گونه ای رابطه تصورات عملیاتی و تعریف شده با اعتقادات راسخ یا بگوییم، رابطه‌ی واقعیت با آرمان است.
انتقاد اساسی آن است كه باید از آرمان به سمت بازسازی واقعیتها رفت نه از واقعیات شكل گرفته‌ی موجود به سمت تعیین آرمان ها. دانش اجتماعی مدرن خودش مولود غیر مستقیم آرمانهایی ماقبل خود است كه در گرایش های سكولار، لیبرالیزم و فلسفه روشنگری مندرج است. این دانش حكایتگر آرمان هایی است كه اینك در زمان ما دیگر به واقعیت پیوسته و نهادینه شده اند حال آنكه اعتقاد دینی كنونی، حكایتگر آرمان هایی است كه هنوز بر سپهر سیاست، تمدن، صنعت و غیره جاری نشده است. دانش اجتماعی و نظریه ها و رشته های آن، امر موجود و متعلق به زمان معاصر است و آرمان دینی مسلمانان، امری مربوط به آینده كه با این وجود به روشی مجامله انگیز، متناظر با هم انگاشته می شوند.
كوشش ها برای مطرح ساختن نظری، یا تئوریك دین در دانش اجتماعی مدرن، به علت نظری بودن این كوشش ها، در تعارض با تقریباً همه ی نظریه های موجود، نُرم ها و رویه های تحلیلی در علوم رسمی و جاافتاده‌ی اجتماعی قرار دارد. اما در عین حال به نحوی متناقض نما، همین كوشش ها برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری، از جنبه ای بین المللی و جهانی هم برخوردار می باشد. یعنی گرچه این كوشش ها در نقطه‌ی مقابل یك علم جهانی قرار دارد، اما در عین حال بعد بین المللی هم دارد.
زیرا تلاش برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری مشابه با همان كوشش ها برای ایدئولوژیك سازی دانش است كه زمانی دولت شوروی به دنبال آن بود. مشهور است كه استالین مشخصاً به تدوین یك علم سوسیالیستی از شیمی اشتغال خاطر داشت. چنین توجهی شاید به خاطر آن بود كه رهبران شوروی حس می كردند Science یا دانش تجربی در آن زمان در خدمت تحكیم مناسبات جهانی سرمایه داری دشمن قرار دارد. متفكران و نظریه پردازان بلشویك به همین سان در مورد علوم اجتماعی و فلسفه هم قضاوت می كردند.
بعدها توجه جامعه شناسان شوروی به ماكس وبر در دهه هفتاد میلادی، از محتوای انتقادی روشنی بهره داشت كه به ضرر وجه تبیینی این توجهات بود. نظریه پردازان حزبی شوروی، همچنان كه امروز تصریح بیشتری می شود، دست كم از این نظر حق داشتند كه علوم اجتماعی، دارای ریشه های خاصی تاریخی است و به عبارت دیگر، مبادی ارزشی و فكری یك دوران تاریخی خاص را بازنمایی می كند. امروزه این قضاوت رواج بالنسبه بیشتری یافته است كه علوم اجتماعی در كلیت خود كار ویژه هایی ایدئولوژیك دارد؛ یعنی در خدمت مناسبات قدرت در سطح بین المللی قرار دارد و در كار تولید یك نوع برتری فكری (هژمونی)، برای دولت های غربی است. لئواشتراوس حتی صریح تر می گوید: علوم اجتماعی مدرن صرفاً یك ایدئولوژی هستند. مشخصاً از نظر او نقد علوم اجتماعی در نتیجه ی خود بخشی از نقد لیبرالیزم است. (۱۹)
به هر حال گرایش به نقد علوم اجتماعی مدرن و بر این اساس، برخی گرایش ها به تطهیر علوم اجتماعی و پاكسازی آن، خود گرایشی مدرن است. بنابراین می توان اظهار داشت كه كوشش ها برای ترسیم یك نظریه دینی در ایران، نه آغاز كه تكرار و از این رو فاقد اصالت است و نیز، خودْ ماهیتاً كوششی مدرن است نه دینی. چونكه در فضایی مدرن، با اتكاء بر مقولات و مفاهیم مدرن و با تأثیرپذیری از اهداف مدرن صورت می پذیرد. تنها عنصر دینی در این كوشش، احتمالاً فقط انگیزه یا نیّتی دینی است.
به ویژه مسئله تأثیرپذیری این كوشش ها از «اهداف مدرن» مسئله ای قابل تأمل است. اگر در نظر آوریم كه میل به استعلا از گوناگونی های عینی به وحدت نظری، خود گرایشی مدرن و یكی از مشخصه های اساسی تفكر مدرن است، آنگاه قابل درك می گردد كه چگونه دانشوران مذهبی جدید اسیر توهم یك نظریه اسلامی منظم یا دستگاهواره هستند و اسطوره ی مدرنِ نیل به چهارچوب فكری یا تفكر منظوم را باز تولید می كنند.
برای آن كه ماهیت مدرن گرایش دستگاهی را به خود یادآور شویم، می توانیم به داوری آیزایا برلین رجوع نماییم. وی در وصف اندیشه روشنگری یا به تعبیری مورد پسند ژورنالیستها اندیشه مدرن، از چهار خصوصیت سخن می گوید كه عبارتند از كلیت، عینیت، عقلانیت و باور به امكان ارائه‌ی راهكارهای ثابت.(۲۰) گویی تفكر مدرن می خواهد یك بار با تفكرات سنگین و همه جانبه و معتبر، زحمت اندیشیدن های بعدی را از سر خود واكند و در برابر تنوع و چالش های بی انتها زندگی و جهان پیرامون به آرامشی دراز مدت نایل آید. فكر مدرن اسیر دستگاهوارگی است؛ هم آن را وسیله و مسیر درك می انگارد و هم هدفی تصوری یا یك آرزو.
تمایل به نظریه دینی فاقد جدیت و نیروست
اما مسئله تمایل به خلق نظریه دینی در علوم اجتماعی، می تواند حتی فاقد هر گونه جدیتی باشد، اگر در نظر آوریم كه گرایش ها به آفرینش نظریه دینی در این یا آن رشته علمی، مجدداً چیزی جز تمایل به گسترانیدن و وسعت بخشیدن به یك سبك زندگی شخصی نیست؛ تمایلی كه طی آن فرد می خواهد اعتقادات (ولو مقدس) شخصی خویش را در شغل و كاریر دانشگاهی خود وارد كند و گسست كنونی آنها را كه ماهیت تمدنی و تاریخی دارد، در وجود شخص خود به وحدت و همگنی بدل سازد.
به هر حال، اعتقاد دینی، اعتقادی مطلق اندیشانه و گسترش یابنده است و متمایل به آن است كه حدودی را نپذیرد و خود این هم از بی كرانگی مفهوم و ایده خداوند ناشی می گردد. در واقع مشكل در كرانمندی یك دانش دیسیپلینی و بی كرانگی اعتقاد دینی نهفته است.
به هر حال اغلب دانشوران متدین و جوان روابط بین الملل در ایران، به نحوی متناقض به دنبال آنند كه بر رسوب مفاهیم و راهیابی های دانش موجود روابط بین الملل و با توسل و اتكاء بنیادین بر آنها، ساختمان نظری- دینی ماندگار و جدیدی از دانش بنا كنند. با آمیزه ای از جسارت و ساده اندیشی، آنها می خواهند یك تنه و به نیروی یك ذهنیت منتزعِ دكارتی، از مدرنیته غیر دینی، گونه ای دیانت مدرن شده (نظریه ی دینی) خلق كنند.
اما این جزء آن مواردی است كه وسیله هدف را نقض می كند: توسل و وسیله ساختن نظریه‌ی اجتماعی برای خلق یك نظریه‌ی مقدس دینی تمایل متناقضی است چونكه می خواهد به كمك تأملات تجریدی، ساختارهای مفهومی سكولار یا یك دانش تاریخی سكولار را با انگیزه ها و اعتقاد دینی همآوا سازد و نهایتاً، دانشی عرفی را مقدس سازدغ دانشی عرفی كه بدون شك اعتبار و روایی محدودی دارد و جز نتیجه ای از روندهای تاریخی سكولاریزاسیون در غرب نیست. اما ۱۵۰ سال تجربه نشان داده است كه بدین ترتیب، اعتقاد دینی سكولار می گردد اما امر سكولار (دانش دیسیپلینی) دینی نمی گردد.
از مشكلات تاریخی و نظری چنین گرایشی به معماری یك نظریه دینی كه بگذریم، رونق متغیرات دینی در سیاست جهانی به علت بنیادهای عینی و واقعی كه از آن برخوردار می باشد و تاریخی بیش از سه دهه ندارد، كاملاً متفاوت از بحث یك نظریه دینی یا اسلامی است؛ بحثی كه ریشه های آن در جوامع اسلامی، دست كم به اوایل قرن بیستم می رسد. برخلاف كوشش های نظری برای تدوین نظریه ی دینی، رابطه جدید دین و اجتمتعات كنونی رابطه ای واقعی است چونكه از واقعیت هایی سخن می گوید كه به نتایجی واقعی هم منجر می شوند: اسلام گرایی های مدنی، بنیادگرایی میلیتانت، گرایش های بنیادگرایانه در جوامع مسیحی- پروتستان، بنیادگرایی صهیونیستی، دولت های اسلام گرا یا متمایل به آن سو، جنبش های سیاسی دینی و….
در این شرایط چندان روا نیست كه دانشور ایرانی در قرن بیست و یكم، تكرارگر گرایش های نظری- ایدئولوژیك قرن بیستم باشد و بكوشد آن گرایش های علمی- فكری را بر واقعیت های جدید سوار كند و تطبیق دهد، بلكه خیلی مهم، شایسته تر است تحولات جدید را در حالت استقلال و تازگی شان و در حالت گسست شان از رشته های كهن نظاره كرده و مورد بازنگری قرار دهد. تحیر، فضیلت دانشمند است.
اما عدم تحیر و قرار داشتن ذهن در حالت عدم مواجهت با پرسش های واقعی جدید، خصوصیت مشترك دانشمندان تابع رهیافت های تحلیلی علوم موجود و دانشوران نوپدیدی در كشور ماست كه خودآگاه یا ناخودآگاه مایلند خالق یك نظریه مقدس در دانش های اجتماعی انسانیِ موجود یا یك رشته علمی مورد تأیید خداوند باشند و بدین نحو، دیانت فردی شان را در كاریر علمی شان جاری كنند. به عبارت دیگر، دانشجویان متدین و روحانیونی كه رشته های علوم اجتماعی مدرن را مطالعه می كنند، همچون صد و اندی سال گذشته، همچنان در اندیشه ی تولید یك «نظریه دینی» در رشته علمی مورد مطالعه خود هستند كه مشخصه اساسی آن اولویت تأمل نظری بر تفكر عینی یا انتزاع بر واقعیت است.
تمایل فوق برخلاف تصور، ریشه انقلابی و خلاف نظم علمی موجود ندارد، بلكه دارای ریشه های فردی است و از یك جهان ذهنی محدود سخن می گوید؛ حالتی كه در آن یك دانشور متدین كمابیش تازه كار، ناخودآگاه خویش را مشرف بر ابعاد و ریشه های۳۰۰ ساله دانش كنونی روابط بین الملل می انگارد و اینك، طنزآمیز، می خواهد مستقل از آن ولی برپایه آن و هم در فضای آن [!]، این دانش را وارد دوران تازه ای از حیات خود كند! فراتر از این، اصولاً گرایش به خلق «اندیشه اسلامی» گرایشی مدرن و سكولار و از این رو شاید غیر دینی است. چونكه مبتنی بر باور به نظریه پیشینی و تفكر نظری است و آن را وجهی اصیل و محوری می انگارد. «تفكر نظری» همان ذهنیت مدرن است.
نتیجه گیری
به جای «اندیشیدن اسلامی»، به جای نشئگی «تفكر دینی»، راه شاید عبارت از اندیشیدن به واقعیت های انقلاب اسلامی و جمهوری آن، تفكرات معطوف به عمل برای كاهش مشكلات آن و شاید مهم تر از همه، اندیشیدن صدمه شناسانه به بنیادهای اساسی آن از نظر فرهنگی، مفهومی و تاریخی است. این، توكویل گونه، آغاز پدیداری یك «علم سیاست جدید ایرانی» است.
با اجرای این رهیافت، ما به فضیلت تفكر می رسیم و از نشئگی تأمل، یعنی سفرهای ذات گرایانه از ذهنیت به ذهنیت و در بازی های ذهنی و زبانی تمام شدن، می رهیم، آنگونه كه تمایلات به یك نظریه اسلامی اینك گرفتار آن است. هدف بزرگ، نیل به ظرفیت اندیشیدنِ ما بعد عمل است و توانایی رهایی از قید تجریدات كلی ما قبل عمل كه مرده ریگ ۲۰۰ سال تسلط سیاست و تفكر انقلاب فرانسه (مدرنیته فرانسوی) بر مقدرات كشور ماست.
پی نوشت ها:
۱ – عبدالهادی حائری، اولین رویارویی های اندیشه گران ایران: با دو رویه تمدن بورژوازی غربی، چاپ دوم (تهران: ۱۳۸۷) صص ۴۴-۱۳۲٫
۲ - برای مطالعه بیشتر ن. ك. سید جواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، بخش نخست (تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۲)، درآمد.
۳- اصغر افتخاری، درك روابط بین الملل؛ نگاهی قرآنی، در محمود واعظی (زیر نظر)، دین و روابط بین الملل، چاپ دوم (تهران مركز تحقیقات استراتژیك، ۱۳۹۰) صص ۷۷-۱۱۱.
۴- محمد ستوده، اسلام و ماهیت روابط بین الملل، در همان، صص۱۵۳-۱۷۹.
۵- این بحث متعلق به گابریل مارسل (۷۳-۱۸۸۹) است. ن. ك. سم كین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملكیان (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۲).
۶ - افتخاری، پیشین. ۷- Seyyed Mahdi Toraby، The Effect of Islamic Revolution Relations، http: //www.Zamanehinfo/articles/۸۳۴.htm
۸- آیت الله عبدالله جوادی آملی، اصول روابط بین الملل در نظام اسلامی، در واعظی، پیشین، صص۴۹-۷۵.
۹- استنلی هافمن، علم اجتماعی آمریكایی، در آندرو لینكلیتر، ماهیت و هدف نظریه روابط بین الملل، ترجمه لی لا سازگار (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، ۱۳۸۵) صص ۱۶-۱۲۵٫
۱۰- سید جلال الدین دهقانی فیروزآبادی، مبانی فرانظری اسلامی روابط بین الملل، واعظی، پیشین، ص ص۱۱۱-۱۵۲.
۱۱- عبدالوهاب فراتی، رهیافتی بر علم سیاست و جنبش های اسلامی معاصر (قم، ۱۳۷۹) صص ۴۰-۵۱٫
۱۲- همان.
۱۳- ستوده، پیشین.
۱۴- امام خمینی، سیاست خارجی و روابط بین الملل، تبیان، دفتر بیست و هشتم (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (ره) ۱۳۸۱٫
۱۵- دهقانی، پیشین،
۱۶ – همان.
۱۷- سید جواد طاهایی، دین و روابط بین الملل (یك نگرش انتقادی) در واعظی، پیشین.
۱۸ - افتخاری، پیشین.
۱۹- نقل از حسین بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی قرن بیستم، لیبرالیزم و محافظه كاری جلد دوم (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) صص ۲۵۷-۲۶۰.
۲۰- آیزایا برلین، ریشه های رومانتیسم، ترجمه عبدالله كوثری (تهران. نشر ماهی، ۱۳۸۵) صص ۴۹-۵۱.
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب