بخشهایی از كتاب تقلید از خدا: در معرفت شناسی ابن عربی؛

معرفت عرفانی، حركتی است در جهت وصول به مقصدی معین

معرفت عرفانی، حركتی است در جهت وصول به مقصدی معین عطر حرم: معرفت عرفانی، حركتی است در جهت وصولِ به مقصدی معین. در حركتِ بر طبق سلوك، جهت، و سمت و سوی رفتن، حائز اهمیت می باشد.


به گزارش عطر حرم به نقل از مهر، كتاب تقلید از خدا: در معرفت شناسی ابن عربی نوشته نصرالله حكمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی است. جایگاه طرح این مبحث در عرفان «ابن عربی»، بعد از «نقد عقل» است. این كتاب نظریه «تقلید از خدا» را مورد نقد و بررسی قرار داده است. شناخت غیرذاتی و تقلید، علم خدا به اشیا ذاتی، باید از خدا تقلید نماییم، پیوند استوار معرفت و زهد، تقلید از خدا در مورد خدا، نقد ادراك عقلی، نقد ادراك حسی، دانش بشری دانشی تقلیدی، خطای قوای ادراكی، لزوم تقلید از خدا، منزلت و حكمت، هدایت و راهنمایی عقل و انسان در وضعیت هبوط از محورهای اصلی مورد بحث در این كتاب هستند. در ادامه بخشهایی از این كتاب را با هم می خوانیم: تفسیر فقره ۳ در این فقره، ابن عربی پنج مبحث بسیار مهمّ و اساسی در قلمرو معرفت شناسی می پردازد. قبل از توضیح این پنج مبحث مقدمه ای را برای ورود به آن، مطرح می كنیم: مقدمه قبل از این، اشارتی رفت (و تفصیل بحث را در رساله روش و سلوك خواهیم آورد) كه معرفت عرفانی، حركتی است در جهت وصولِ به مقصدی معین. در صورتیكه در حركتِ بر طبق روش، چگونگیِ رفتن، اهمیت دارد و تعیین كننده است، در حركتِ بر طبق سلوك، جهت، و سمت و سوی رفتن، حائز اهمیّت است. بعد از اینكه سمت و سویِ حركت، معیّن شد، حالا سالك می تواند در این حركتِ به سمت مقصد، روشِ خاصّ و متناسبی را به كار گیرد. روشی را كه درون یك «سلوك»، مورد استفاده قرار می گیرد، می توان «روش مقیّد» نامید. ابن عربی برای ساماندهی این سلوك معرفتی، نظریّه ای ویژه دارد موسوم به «تقلید از خدا» كه می توان آنرا «روش مقید» در سلوك معرفتی دانست. فقره سه، چهار و پنج، از فقرات هفتگانه مذكور، به توضیح این «روش مقیّد» اختصاص دارد. اینك به توضیح مباحث پنجگانه فقره سه می پردازیم: مبحث اوّل: ارتباط ذاتی مُدرِك با مُدرَك اِعلَمْ أنّه لایَصِحُّ العلمُ لِاحَدٍ إلاّ لِمَنْ عَرَفَ الأشیاءَ بذاته. بدان كه هیچ كس علم درست به دست نمی آورد مگر آن كه بذاته اشیا را بشناسد. سخن ابن عربی در عبارتِ نخستِ این فقره، سخنی است كه به لحاظ معرفت شناسی، در اوج اهمیّت قرار دارد. برای اینكه ابن عربی در یك جمله، مهم ترین مبنای معرفت شناسی عرفانی خودرا بیان كرده است. برای این كه بتوانیم اهمیّت این مبنای معرفت شناختی را دریابیم، اشارتی كوتاه، به سیر معرفت شناسی، می تواند رهگشا باشد.
از زمان ارسطو، تدوین قواعد منطق، بعنوان روش تفكّر شروع شد و بدین گونه گام نخست برای تسطیح و هموار كردنِ راه تفكّر منطقی برداشته شد و كاملاً معلوم است كه این تلاش ها بمنظور كم كردنِ فاصله میان ادراك كننده، و متعلَّق ادراك، و یا از میان بردنِ فاصله برداشته شده است؛ و در نتیجه غرض اصلی، این بوده است كه عقل مستقلّ بشری، بدون اتكا و استناد به هیچ منبعی غیر از عقل محض بشری، از این قابلیت برخوردار شود كه با رعایت قواعد تفكّر، به شناختنِ انسان و جهان بپردازد و به حقایق برسد.
در كنار اهتمام و كوشش همه جانبه و فراگیر فیلسوفان و متفكّران برای تحكیم اركان استقلال عقل، جریانی گنگ و مبهم و مِه آلود نیز حضور داشته است كه همیشه می خواسته این نكته را القا كند كه راه شناخت، اندكی پیچیده تر از آن است كه بتوان آنرا با «عقل محض بشری» -به عنوان قادر مطلق در عرصه شناسایی- طیّ كرد. انگار همراه با همه عوامل و شرایطی كه جریان شناخت عقلی و فلسفی را استمرار می بخشد، عاملی ناشناخته و مرموز وجود دارد كه این جریان را به اختلال می كشاند. به عبارت دیگر، عاملی دست اندركار است كه نمی گذارد حركت عقل آدمی، در مجرای تفكّر منطقی، بقاعده و بسامان باشد. در تاریخ تفكّر، نكته مذكور، در أشكال و قوالب گوناگون، ظهور كرده است. نمی دانم؛ شاید پاره ای از متفكّران می خواسته اند بگویند كه شیطان تنها در عرصه عمل و كردار نیست كه آدمیان را اغوا می كند. شاید برای این كه كارش در عرصه عمل، سهل تر صورت گیرد، برای گِل آلود كردن سرچشمه عمل، یعنی نظر نیز اهتمام و كوشش می كند. دقیقاً به همین جهت، یعنی به خاطر حضور فعّال شیطان در عالم است كه بعضی از متفكّران، مفاهیمی مانند «تقوا»، «زهد»، «طهارت» و «تزكیه» را، كه به ظاهر، فقط مربوط به حوزه رفتار آدمی است، به عرصه نظرورزی و تفكّر نیز كشانده اند. ابن عربی همچون كسانی است كه-چنان كه در فقره ۲ آوردیم-می گوید: «فكلّ علمٍ لایحصل الاّ عن عمل و تقوی و سلوك فهو معرفة». این نحوه نگاه به معرفت، كه تا پیش از دكارت در سنّت تفكّر غربی، به نحوی در جریان معرفت شناسی حضور داشته است، شاید ریشه در آن جا داشته باشد كه با افلاطون و ارسطو، انسان كوشید كه معرفتِ ناشی از عقل مستقلّ بشری را مستغنیِ از وحی، و مستغنی از هر منبع و حجیّتِ فراعقلی، تأسیس كند.(صص ۱۰۱-۱۰۴) متفكّران با فطرت الهی خود به نقیصه ای، در سیر استقلالی عقل، پی برده بودند و می كوشیدند تا به نحوی آنرا تدارك كنند. همین كوشش، از دیدگاه دكارت، سبب شده بود كه حركت عقلیِ فیلسوفان، فاقد وضوح و تمایز باشد. به عبارت دیگر سخن اصلی دكارت در ساحت تفكّر فلسفی این بود كه مشكل این گونه تفكّر، فقدان روش است. روش تفكّر منطقی ارسطو این استعداد را داشت كه-مثلاً چنان كه فارابی و ابن سینا گفتند و غرب نیز آنرا پذیرفت كه- با اشراقِ عقل فعّال، جمع شود؛ چیزی كه شاید از نظر دكارت، وضوح و تمایز مفاهیم فكری را مخدوش می كرد. پایِ حجیّت و مرجعیّت منبعی بیرون از قلمرو عقل مستقلّ بشری كه به میان آید، وضوح و تمایز حركت فكری، مختلّ و مخدوش می گردد. درست در همین نقطه بود كه دكارت، مطابق دیدگاه خود «روش درست راه بردنِ عقل» را تأسیس كرد و روایتی جدید از روش تفكّر فلسفی را عرضه نمود كه در آنجا، هیچ راه نفوذی برای هیچ نیرویِ غیرانسانی حتّی شیطان نباشد. كوگیتویِ دكارت(من فكر می كنم، پس هستم: Cogito Ergo Sum)، تأسیس «من» است؛ «منی» كاملاً مستقلّ و مستغنی از هرچه غیر «من» است. مقوّم ذات این «من»، فكر كردن است، خودِ فكر كردن، و نه این كه به چه چیز فكر می كند. در این صورت، حتی شیطان نیز قدرتِ فریب دادنِ مرا ندارد؛ چونكه «من» از موضع ذات خود حركت می كند. شیطان بعنوان روحی خبیث، هنگامی می تواند «من» را فریب دهد و اغوا كند كه برای «من»، این كه به چیز می اندیشد، مهمّ باشد؛ یعنی «من» زمانی گرفتار اغوای شیطان می شود كه از ذات خود به درآید. امّا آن گاه كه هستیِ «من» نه مرهونِ متعلَّقِ تفكّر، بل مرهون نفس تفكّر و اندیشیدن باشد، در آن صورت حتی شیطان نیز قدرت اغوا ندارد، برای اینكه درست در همان لحظه كه مرا فریب می دهد و من در شكّ و شبهه غوطه ورم، باز هم به اندیشیدن، مشغولم؛ و در حصار ذات خویش به سر می برم؛ پس «من هستم»؛ و هستیِ «من متفكّر» را هیچ قدرتی نمی تواند متزلزل كند. حالا دكارت سخن از دو عنصر می گوید به نام «وضوح» و «تمایز» و با ورود آنها به ساحت تفكّر، راه نفوذ خطا مسدود می گردد؛ و اگر آدمی بر طبق وضوح و تمایز، به تفكّر بپردازد و در محدوده فاهمه محدود خود بماند، و با ارادهٔ نامحدود و نامتناهی خود-كه نشانه حضور خدا بعنوان امر مطلق در جهان و در انسان است- پای خودرا از قلمرو محدود فاهمه، بیرون ننهد، هیچ گاه گرفتار خطا نخواهد شد. آن گاه كه آدمی به مقتضای ارادهٔ نامحدود، از حدود نورافشانی شده و روشن فاهمه، قدم بیرون نهد، در واقع، ارادهٔ خودرا به شكلی ناصواب و ناصحیح به كار برده، و چنین ارادهٔ به كار رفته در بیرون از قلمرو فاهمه را اراده ای گزافی گویند. با ایمانوئل كانت، فیلسوف نامدار آلمانی-چنان كه قبل از این مذكور افتاد- فصل نوینی در معرفت شناسی غرب گشوده شد كه لزوم گشودن آن فصل، قرن ها قبل از كانت در سنّت فلسفه و عرفان اسلامی، هویدا شده بود. این فصل، فصل نقّادی عقل، و تعیین حدود توانایی آن است. در واقع، سخن كانت این بود كه اساساً مسئلهٔ محوریِ معرفت شناسی، مسئله روش-چنان كه دكارت گفته بود- نیست. بدین ترتیب، برای كانت، مسئله روش، مسئله درجه دوم شد. در نتیجه باید اظهار داشت كه برای كانت، «روش»، «روش مقیّد» است نه «روشِ مطلق» چنان كه ارسطو و دكارت می گفتند. از هر روشی كه برای تهذیب و تربیت عقل كه می خواهید استفاده كنید، مسئله این است كه میزان توانایی عقل را به دست آوریم. سخن كانت این است كه عقل محض بشری، از دو ناحیه، مانع و محدودیت دارد؛ یكی اینكه فقط در قلمرو «تجربهٔ ممكن» كارایی دارد و مفیدست و اگر از این محدوده، تجاوز كند و قدم بیرون نهد، گرفتار «تعارض» می شود. از ناحیهٔ دیگر، جهان «تجربهٔ ممكن»، جهان پدیدار و فنومن است. بدین سبب عقل محض بشری، فقط با پدیدارها سروكار دارد و راهی به ذات و حقیقت اشیا ندارد. در واقع اگر بخواهیم از زبان كانت، با دكارت سخن بگوییم، بایدمان اظهار داشت كه مشكل معرفت شناسی انسان، با این مطلب حلّ نمی گردد كه آدمی در موضع ذات خود یعنی «منِ متفكّر» مستقرّ گردد؛ برای اینكه آدمی در عین استقرار در مقام ذات خود كه تفكّر است، همچنان از ارتباط ذاتی با ذوات و حقایق اشیا منفصل است؛ و به صرف وضوح و تمایز مفاهیم، راه ارتباط ذاتیِ متفكّر، با ذوات اشیا گشوده نمی گردد؛ و عقل آدمی در اوج وضوح و تمایز مفاهیم خود، همچنان فقط با پدیدارها سروكار دارد.(صص ۱۰۴-۱۰۶) قبل از این دو فیلسوف و متفكّر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید كه می توان از آن برداشت كرد كه مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدودِ توانایی عقل آن گونه كه كانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. امّا دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است كه عقل مستقلّ بشری، محدودیت دارد امّا حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلكه حدودی شناور است و در انسان های متعدّد، و نیز در یك انسان در مراحل مختلف، تفاوت می كند. بدین ترتیب اگر كسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیّر معیّن كرد، در واقع حدود تواناییِ عقل خود، یا عقل یك گروه را-مثلاً فلاسفه را در افق خاصّی از شناخت عالم و آدم- نشان میدهد. بدین سبب از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان كه دكارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان كه كانت می گفت؛ برای اینكه حدود عقل، همیشه در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلكه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتیِ مُدرِك با مُدرَك است: لا یصحّ العلم لاحدٍ الاّ لمن عرف الاشیاء بذاته. سخن وی این است كه هیچ كس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این كه بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید اظهار داشت كه اگر كسی در مقام ذات خود بعنوان متفكّر، مستقر شود، این استقرار ضرورتاً او را به آن جا نمی برد كه بذاته اشیا را شناسایی كند. از طرف دیگر كسی كه در جریان شناسایی، فقط به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراكی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ برای اینكه وقتی پایِ ذاتِ مُدرِك به میان آید، ضرورتاً این ذات، با ذات مُدرَك پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه كه آدمی، پدیدار را درك كرد، حكایت از آن دارد كه خود او بعنوان مدرِك نیز در سطح ظاهر به ادراك پرداخته، و ذات وی در جریان ادراك قرار نگرفته است. به عبارت دیگر، این كه ما-به حسب آن چه كانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرّش این است كه در جریان شناسایی، «نومنِ» مُدرِك در كار نیست؛ هر جا از ناحیهٔ مدْرِكْ، پای «نومن» در كار باشد، «نومنِ» مُدْرِك نیز رخ می نماید؛ و آن جا كه «نومنِ» مُدرِك غایب باشد، «نومنِ» مُدرَك نیز پنهان می شود. بدین ترتیب باید اظهار داشت كه از نظر ابن عربی، علمی كه بر اثر رابطهٔ ادراكیِ قوای مُدرِك با پدیدار مُدرَك، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست. نكتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد كه غفلت از آن، ممكنست دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این كه وی می گوید كه چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست كه این «علم» كارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست كه این «علم» عمومیّت ندارد، و بیشتر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصّی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتّفاق نظر ندارند. مرادش این نیست كه چنان علمی را باید به دور انداخت و رها كرد. اصلاً بحث بر سر این مسائل نیست. این كه سخن دقیق كانت، از یك منظر، قبول عام یافته، سرّش این است كه در سطح زیستنِ این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عامّ بشر، مطلب همان گونه است كه كانت می گوید. سخن ابن عربی دالّ بر این كه این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ همّ كانت این بود كه فیزیك نیوتونی را از سقوط در شكاكیّتِ هیومی برهاند؛ و كوشش برای حفاظت از فیزیك نیوتونی، كوشش برای حفظ حیات محدود آدمی است. سخن ابن عربی امّا كوشش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید كه آدمی اگر قرار باشد كه علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز كند، و اگر بخواهد حركت معرفتی اش، حركتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مكانت وی در هستی، مؤدّی گردد، و اشیا را نه فقط به مثابهٔ اُبژه و متعلَّق شناسایی و برای بهره وری از آنها و تصرّف در آنها و نهایتاً تخریب آنها، بلكه بعنوان قسمتی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده كند. اگر كسی بدان حدّ از علم و معرفت، اكتفا كند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. امّا اگر كسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حركت استعلایی، مستلزم كوشش برای پیدا كردنِ علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی كه از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ كند.(صص ۱۰۶-۱۰۹) قبل از این دو فیلسوف و متفكّر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید كه می توان از آن برداشت كرد كه مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدودِ توانایی عقل آن گونه كه كانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. امّا دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است كه عقل مستقلّ بشری، محدودیت دارد امّا حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلكه حدودی شناور است و در انسان های متعدّد، و نیز در یك انسان در مراحل مختلف، تفاوت می كند. بدین ترتیب اگر كسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیّر معیّن كرد، در واقع حدود تواناییِ عقل خود، یا عقل یك گروه را-مثلاً فلاسفه را در افق خاصّی از شناخت عالم و آدم- نشان میدهد. بدین سبب از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان كه دكارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان كه كانت می گفت؛ برای اینكه حدود عقل، همیشه در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلكه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتیِ مُدرِك با مُدرَك است: لا یصحّ العلم لاحدٍ الاّ لمن عرف الاشیاء بذاته. سخن وی این است كه هیچ كس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این كه بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید اظهار داشت كه اگر كسی در مقام ذات خود بعنوان متفكّر، مستقر شود، این استقرار ضرورتاً او را به آن جا نمی برد كه بذاته اشیا را شناسایی كند. از طرف دیگر كسی كه در جریان شناسایی، فقط به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراكی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ برای اینكه وقتی پایِ ذاتِ مُدرِك به میان آید، ضرورتاً این ذات، با ذات مُدرَك پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه كه آدمی، پدیدار را درك كرد، حكایت از آن دارد كه خود او بعنوان مدرِك نیز در سطح ظاهر به ادراك پرداخته، و ذات وی در جریان ادراك قرار نگرفته است. به عبارت دیگر، این كه ما-به حسب آن چه كانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرّش این است كه در جریان شناسایی، «نومنِ» مُدرِك در كار نیست؛ هرجا از ناحیهٔ مدْرِكْ، پای «نومن» در كار باشد، «نومنِ» مُدْرِك نیز رخ می نماید؛ و آن جا كه «نومنِ» مُدرِك غایب باشد، «نومنِ» مُدرَك نیز پنهان می شود.
بدین ترتیب باید اظهار داشت كه از نظر ابن عربی، علمی كه بر اثر رابطهٔ ادراكیِ قوای مُدرِك با پدیدار مُدرَك، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست. نكتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد كه غفلت از آن، ممكنست دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این كه وی می گوید كه چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست كه این «علم» كارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست كه این «علم» عمومیّت ندارد، و بیشتر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصّی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتّفاق نظر ندارند. مرادش این نیست كه چنان علمی را باید به دور انداخت و رها كرد. اصلاً بحث بر سر این مسائل نیست. این كه سخن دقیق كانت، از یك منظر، قبول عام یافته، سرّش این است كه در سطح زیستنِ این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عامّ بشر، مطلب همان گونه است كه كانت می گوید. سخن ابن عربی دالّ بر این كه این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ همّ كانت این بود كه فیزیك نیوتونی را از سقوط در شكاكیّتِ هیومی برهاند؛ و كوشش برای حفاظت از فیزیك نیوتونی، كوشش برای حفظ حیات محدود آدمی است. سخن ابن عربی امّا كوشش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید كه آدمی اگر قرار باشد كه علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز كند، و اگر بخواهد حركت معرفتی اش، حركتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مكانت وی در هستی، مؤدّی گردد، و اشیا را نه فقط به مثابهٔ اُبژه و متعلَّق شناسایی و برای بهره وری از آنها و تصرّف در آنها و نهایتاً تخریب آنها، بلكه بعنوان قسمتی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده كند. اگر كسی بدان حدّ از علم و معرفت، اكتفا كند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. امّا اگر كسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حركت استعلایی، مستلزم كوشش برای پیدا كردنِ علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی كه از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ كند. (صص ۱۰۶-۱۰۹) مبحث دوم: شناخت غیرذاتی و تقلید و كُلُّ مَنْ عَرَفَ شیئاً بِأمرٍ زائدٍ علی ذاتِهِ فَهُوَ مُقَلّدٌ لذلكَ الزّائدِ فیما أعطاهُ. و هر كس از راه امری زائد بر ذاتش، چیزی را بشناسد، او، از آن امر زائد، در داده هایش تقلید كرده است. در این مبحث، سخن ابن عربی این است كه اگر انسان در كوشش برای شناختن اشیا، بوسیله ذات خود ارتباط برقرار نكند، بلكه شناسایی او به واسطهٔ چیزی صورت گیرد كه زائد بر ذات او است، در این صورت او از داده های آن واسطه، تقلید و تبعیت می كند. بدین سبب می توان اظهار داشت كه از نظر ابن عربی، شناختن بر دو گونه است: ۱. شناختن از راه ارتباط ذاتی انسان با اشیا؛ كه می توان آنرا «شناخت ذاتی» نامید.
۲. شناختن از راه واسطه؛ كه می توان آنرا «شناخت تقلیدی» نامید. روشن است كه این مقدار از بحث، معنای این دو گونه شناخت را برای ما معلوم نمی نماید. سخن ابن عربی این است كه شناخت متداولِ انسان دربارهٔ اشیای جهانی كه در آن زندگی می كند، در واقع، «شناخت» نیست؛ بلكه مجموعه ای از دانستی ها، اطّلاعات و نشانه ها است كه بوسیله واسطه هایی كه میان ذات انسان، و ذات اشیا وجود دارد، به دست می آید. این دانستنی ها و اطلاعات، می تواند جهت زندگی انسان مفید باشد، اما نمی تواند آدمی را به این مقصد برساند كه ارتباط ذاتی خودرا با اشیای پیرامون خود و با جهانی كه در آن زندگی می كند، دریابد. در فقرهٔ ۴ ابن عربی به نقد این نحوه از دانستن و اطلاع می پردازد. در این جا ما می خواهیم به بحث دربارهٔ «شناخت ذاتی» بپردازیم تا معنای آن روشن شود؛ و لزوم آن برای یك زندگی انسانی، آشكار گردد. ممكنست امور زندگی روزمره، و مسائل مربوط به معیشت آدمی بوسیله دانسته های تقلیدی، یعنی نوع دوم شناخت، تامین و حل شود؛ امّا وجود آدمی، در حقیقت بسیار فراتر از زندگی روزمره است، و مسائل او بسیار وسیع تر از مسائل معیشتی صرف است. بدین جهت آدمی به شناختی دقیق تر و عمیق تر و همه جانبه نیازمند است. همین كه ابن عربی سخن از «شناخت ذاتی» می گوید و مسئله ای را با عنوان «ارتباط ذات با ذات» یعنی ارتباط معرفتیِ ذات انسان با ذات اشیا مطرح می كند، در واقع افق جدیدی را در مقابل آدمی می گشاید، و راه نوینی را باز می كند كه آدمی از آن طریق، می تواند گسترش وجودی یابد و در جُثه و حجم كوچك خود، همهٔ عالم گردد و از حقارت وجودی رها شود. بدین گونه است كه بحثِ همیشه جاریِ «عالم صغیر» و «انسان كبیر»، وارد زندگی انسان می شود و جای خودرا باز می كند. آن جا كه ما در معرفت و شناخت خود، در جُست وجوی ارتباط ذات با ذات نیستیم، و به تبعیّت و تقلید از واسطه ها، قناعت می نماییم، خودرا در معرض مخاطرات جدّی قرار داده ایم كه حیات انسانی ما را با تهدید مواجه می كند و آدمی را تا مرتبهٔ دانستنی ها و اطلاعات، تقلیل می دهد؛ دانستنی ها و اطلاعاتی كه می تواند درست نباشد، و انسان را در حیاتی پُر از دروغ و فریب، فرو برد. امّا آن جا كه سخن از ارتباط ذات با ذات به میان می آید، اولاً آدمی را سوق می دهد به سمت شناختنِ ذات خویش تا بتواند از این راه به شناخت ذات اشیا برسد. ثانیاً اشیا را از این كه فقط موضوعی برای دانستنِ ما شوند، نجات می دهد، و در نتیجه اشیا تبدیل نخواهند شد به ابزاری صِرف برای زنده ماندنِ ما. بدین ترتیب، تلاش در جهتِ پیدا كردن راهی برای رسیدن به «شناخت ذاتی»، انسان و جهان را متحوّل می كند و در آن صورت آدمی به هر شیء كه می نگرد، آنرا بعنوان تكّه ای از وجود خود می بیند. مبحث سوّم: علم خدا به اشیا ذاتی است. و ما فِی الوُجوُدِ مَنْ عَلِمَ الأشیاءَ بِذاتِه إلاّ واحدٌ. در ساحت وجود، جز یكی هیچ كس نیست كه بذاته اشیا را بشناسد. حال ابن عربی می گوید كه در دار هستی، فقط یكی است كه علمش به اشیا، علم ذاتی است و او خدا است. خدا، همهٔ اشیایِ عالم را آفریده و علمش، ذاتی است. (تقلید از خدا
صص ۱۰۹-۱۱۲) مبحث چهارم: علم غیر خدا، تقلید است و كلُّ ما سِوی ذالِكَ الواحِدِ فَعلمُهُ بِالأشیاءِ و غیرِ الأشیاء تقلیدٌ.
و جز آن یكی، علم همه، به اشیا و غیراشیا، تقلید است. اشیا، همان چیزها و موجودات این جهانند. غیر اشیا، یعنی هر آن چه شیء نیست امّا شناختنی است؛ از قبیلِ معانی، مفاهیم، كلمات، حروف، نقطه ها، اشارات، اسرار، تأویلات، تعابیر و غیره. همین طور می تواند مراد از «غیراشیا» انسان ها باشد؛ یا فرشتگان؛ یا نیروهایِ درون این عالم؛ و یا…. به هر صورت، حاصل سخن ابن عربی این است كه شناختنِ همهٔ آن چه كه شمردیم، بر دو گونه است: یا ذاتی است و یا غیرذاتی. بنابراین، شناختن -مثلاً- كلمات، می تواند شناختن ذاتی باشد و می تواند غیرذاتی باشد. در نتیجه فصلی جدید در باب شناختن غیراشیا گشوده می شود و در آن جا ما می توانیم به كندوكاو بپردازیم و ببینیم كه اساساً شناختنِ ذاتی «كلمات»، «اشارات» یا «تأویلات» به چه معنا است؛ و شناختنِ غیرذاتی یا تقلیدی آنها چگونه است؛ و سرانجام نتایج عظیمی به دست آوریم و بدانیم كه خیلی از شناخت هایی كه دربارهٔ «كلمات» داریم، می تواند ذات و حقیقت آنها را به ما نشان ندهد و فقط اطلاعاتی دربارهٔ «كلمات» باشد. خوانندهٔ گرامی توجّه دارد كه نَفْس گشودن این فصل، در عرصهٔ تفكّرات آدمی، حاوی طرح صدها «مسئله» است، كه هر یك از آنها با فراخوانِ ما به تأمّل دربارهٔ خود، باب اسراری سترگ را به روی ما می گشاید. ما می دانیم كه شكوه شخصیّت، و صلابت، و بزرگیِ هر انسان به اندازهٔ مسائلی است كه دوست ندارد یا نمی تواند آنها را حلّ كند و فقط اشتیاق آنرا دارد كه دربارهٔ آنها بیندیشد و با آنها نفس بكشد. آنجا كه آدمی، برای اندیشیدن، مسئله ندارد، تبدیل به جانداری می شود كه همهٔ دلنگرانی اش زنده ماندن است. مردم جامعه ای كه گرفتار خشكسالی و قحطی مسئله اند، همانند تعدادی از مورچگانند كه در كویر زندگی می كنند، امّا از وسعت خیره كنندهٔ كویر، به یك لانهٔ تاریك زیرزمینی قناعت كرده اند، بیرون آمدنشان از لانه، و گشت و گذارشان در كویر، به اندازهٔ برچیدن دانه هایی است كه برای ذخیره در لانه و بمنظور این كه بتوانند از این دانه ها چندان بخورند كه فردا و فرداها نیز توانِ برون آمدن از لانه و برچیدن دانه داشته باشند، برای بازگشت به لانه. مدّعای ابن عربی این است كه غیر از خدا هر كس چیزی می داند خواه دربارهٔ اشیا و خواه دربارهٔ غیراشیا ء، دانش وی در حقیقت، دانش نیست بلكه تقلید است؛ برای اینكه از نظر ابن عربی، دانشی را معرفت و شناخت گویند كه ذات آدمی به ذات شیء و غیرشیء، راه یابد؛ امّا آن جا كه ارتباط ذاتی صورت نمی گیرد، درك و دانستنِ آدمی، تبعیّت و تقلید از واسطه ها است. مبحث پنجم: باید از خدا تقلید كنیم و اذا ثَبَتَ أنَّه لایَصحُّ فیما سِوی اللّه العِلْمُ بشیءٍ إلاّ عن تَقلیدٍ، فَلْنقلِّدِ اللّهَ، و لاسیَّما فی العلمِ به.
حال اگر ثابت شد كه در ماسوی الله، علم به چیزی حاصل نمی گردد مگر از راه تقلید، پس باید ما از خدا تقلید نماییم، به خصوص در خداشناسی. این مبحث، نتیجه و حاصل مباحث چهارگانهٔ پیشین است: ۱. علم درست، حاصل نمی گردد مگر آن جا كه كسی بذاته، اشیا را بشناسد.
۲. هر كس چیزی را از راه امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن واسطه، تقلید كرده است.
۳. فقط خدا، علم ذاتی به اشیا دارد.
۴. غیر از خدا، هر علمی كه برای كسی حاصل می شود، تقلید است.
نتیجهٔ این چهار قضیه این است كه: اگر در ماسوی الله، و همچون انسان، هر علمی كه حاصل می شود، تقلید است، پس ما باید از خدا تقلید نماییم. بیان مبسوط استدلال ابن عربی این است كه: انسان، موجودی است كه برای رسیدن به حیات انسانی، و برای كمال خود، محتاج معرفت است. حال پرسش این است كه این معرفت را از چه راه می تواند تحصیل كند؟ (صص ۱۱۲-۱۱۵) معرفت حقیقی آن است كه از راه ارتباط ذاتی با شیء یا غیر شیء، حاصل شود. امّا آن گاه كه آدمی در پهنهٔ حیات، دام خودرا برای صید معرفت می گستراند، بجای معرفت حقیقی، چیزی شبیه معرفت صید می كند و می پندارد كه این، همان معرفت است. این شبه معرفت، یا معرفت قلاّبی بسیار خطرناك است؛ برای اینكه آدمیان را به اشتباه می اندازد و گرفتار این پندار می كند كه به معرفت رسیده اند و در نتیجه مبتلا به سیرْآبیِ كاذب می شوند و آن اطّلاعات و دانستنی های به دست آمده از واسطه ها را كه «تقلید» و تبعیّت است بجای معرفت می نشانند؛ و بدین گونه در گور جهل مركّب مدفون می شوند. امّا هر كسی بداند كه دانسته هایش نه معرفت كه تقلید است؛ این خود گام اوّل در راه رسیدن به معرفت حقیقی است؛ چونكه این گام اول، گامی است در جهت رسیدن به جهل بسیط و وقوف بر این كه این دانش ها، معرفت نیست. حالا ابن عربی سخن از این می گوید كه اگر قرار باشد كه همهٔ دانشی كه آدمی از راه واسطه ها به دست می آورد، تقلید باشد، پس باید برای تقلید نیز بهترین گزینه را استفاده نمائیم. برای اینكه تقلید درست آن است كه ما را از ابتلای به خطا، در امان نگه دارد. به عبارت دیگر، اگر ما نمی توانیم علم درست به دست آوریم، دست كم باید تقلید درست داشته باشیم. همهٔ كسانی كه در وادی علم و معرفت، سیر می كنند می دانند دانشی كه ما بوسیله تبعیّت از قوای ادراكی خود به دست می آوریم، هیچ تضمینی برای یقینی بودن آن وجود ندارد، به عبارت دیگر علمی كه از این طریق حاصل می شود، گاه درست و صحیح است و گاه خطا است. حال ابن عربی می گوید كه اگر ما واقعاً راهی نداریم جز تقلید؛ پس بهتر است كه بجای تقلید از قوای ادراكی خود، از خدا تقلید كنیم؛ چونكه خدا دروغ نمی گوید و هیچگاه ما را فریب نمی دهد. به قول خواجهٔ شیرازی: بندهٔ پیر خراباتم كه لطفش دائم است
ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست علاوه بر این كه تقلید و تبعیت از خدا سبب علمی می شود كه درستی آن، تضمین شده است، نفع عظیم دیگری را نیز به دنبال دارد كه این نفع را علمی كه از راه واسطهٔ قوای ادراكی حاصل می شود، هیچ گاه نخواهد داشت، یعنی اگر آدمی هزار سال از قوای ادراكی خود تبعیّت كند، همیشه در وضعیت تقلید و تبعیّت باقی می ماند و هیچگاه به كمال علمی نخواهد رسید. برای كسی كه در راه شناختن در حركت است، استقرار در وضعیّت تقلید، هلاكت بار است؛ چونكه چنین فردی هیچگاه نمی تواند تغییر وضعیّت بدهد. امّا تقلید از خدا، درست است كه جنبهٔ راهبردی (و استراتژیك) دارد و می تواند مقطعی نباشد، اما در عین حال زمینه را برای تغییر وضعیّت آدمی پدید می آورد و او را از وضعیّت تقلید، به وضعیّت تحقیق می برد و راه علم ذاتی و شناخت ذاتی را در او فراهم می آورد. خود این تغییر وضعیّت نیز بنا به تفسیر نگارنده دو حالت دارد: حالت ابتدایی و حالت انتهائی. حالت ابتدائی اش این است كه تقلید از خدا، در واقع تقلید نیست بلكه شناخت ذاتی است. چونكه اساساً علم الهی، علم ذاتی است؛ و در نتیجه، آن كه از كسی تقلید می كند كه علمش ذاتی است، به علمی ذاتی خواهد رسید. حالت انتهایی اش این است كه اگر كسی در راه تبعیت و تقلید از خدا قرار گیرد، در راه تكامل معرفتی و تلاش برای رسیدن به مرتبه ای از معرفت كه مستقلّ از قوای ادراكی باشد، قرار گرفته است.
توضیح مطلب فوق این است كه اساساً عرفان نظریِ ابن عربی-دست كم مطابق مدّعای او- تجسّم تقلید از خدا است. چونكه تقلید از خدا معنایش این است كه آدمی به معرفت كلمات و عباراتی بپردازد كه تجلیّگاه الهی است، و خدا در آن جا خود را، و جهان را و انسان را معرّفی كرده است. (صص ۱۱۵-۱۱۸)


منبع:

1399/01/31
22:16:02
5.0 / 5
2389
تگهای خبر: اسلام , اسلامی , دانش , دین
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب
نظر شما در مورد این مطلب
نام:
ایمیل:
نظر:
سوال:
= ۸ بعلاوه ۴
عطر حرم

atreharam.ir - حقوق مادی و معنوی سایت عطر حرم محفوظ است

عطر حرم

عطر و ادکلن و اسانس